اشاره: یکی از معضلات حوزه تفکر دینی پس از هجوم فرهنگ و تمدن غرب در دهه‌های اخیر، اختلاط مفاهیم دینی با مفاهیم غربی و تطبیق مفاهیم دینی بر مفاهیم غربی به منظور تایید آموزه‌های غربی توسط دین است. این آفت که دامن‌گیر بخشی از جامعه نخبگانی شده است، عمدتا به دلیل دل‌سپاری به دنیای مدرن و مرعوب شدن در برابر هیمنه آن است. دموکراسی نیز به عنوان تجلی سیاست مدرن از این قاعده مستثنا نبوده و سایه شوم خود را بر فهم اصیل مفاهیم نظام سیاسی اسلام افکنده است. نوشتار پیشرو تبیین نسبت بین رای و بیعت از منظر آیه الله میرباقری است.
یکی از مباحث مهم در نظام مردم‌سالاری دینی این است که جایگاه مردم یا ملت، یا به تعبیر بهتر امت، که دارای هویتی دینی و الهی است، در حکومت دینی چیست؟ تردیدی نیست که بیعت امت در شکل‌گیری قدرت دینی مؤثر است و بدون آن، قدرت دینی، تحقق اجتماعی پیدا نمی‌کند؛ یعنی تشکل و پیدایش یک جامعه دینی، منوط به بیعت امت است، ولی سؤال این است که آیا مشروعیت قدرت و ولایت و تصرف هم به بیعت برمی‌گردد؟
جایگاه «بیعت» در حاکمیت دینی
نقش امت در شکل‌گیری حکومت دینی از طریق بیعت است نه رأی. اگر به صورت انتزاعی نگاه کنیم، ممکن است بیعت و رأی، تشابهاتی با هم داشته باشند ولی فرقی اساسی بین آن‌ها وجود دارد. تفاوت جوهری رأی با بیعت در این است که رأی، عموماً بر اساس میل و پسند و هوی شکل می‌گیرد که در نظام سیاسی دیگری قابل تعریف است؛ اما بیعت، اعلام وفاداری است که بر اساس تکلیف و وظیفه عبودیت نسبت به خدای متعال انجام می‌گیرد. مؤمنین مکلف‌اند برای شکل‌گیری قدرت و توسعه خلافت الهی، به لایق‌ترین شخص در سرپرستی جامعه دینی اعلام وفاداری کنند. این اعلام وفاداری به این معناست که توانایی و اختیار خود را در جامعه‌ای بر حول این ولی عادل به مشارکت می‌گذارند و حاضرند در هر مسیری که او تنظیم می‌کند، توانایی خویش را اعمال کنند.
تفاوت نظام بیعت و نظام رأی
در جامعه‌ای که بر اساس رأی شکل می‌گیرد منشور آن رأی، دین خدا نیست، بلکه حداکثر، یک قانون مردمی مثل قانون اساسی و حقوق اساسی است که با تصویب اکثریت، اعتبار پیدا کرده است. مردم بر اساس آن قانون اساسی به کسی رأی می‌دهند و او را وکیل می‌کنند که در محدوده‌ای که این قانون اساسی به او اختیار می‌دهد، از ناحیه مردم حق تصرف داشته باشد؛ چون اصل حق تصرف و ولایت در این نظام، به خود مردم بر می‌گردد.
نظام و جامعه‌ای که در آن، حق بر مدار خود انسان‌ها تعریف می‌شود و هیچ حقی ورای انسان تعریف نمی‌شود تکلیفی ندارد و هر چه هست حق خود انسان‌ها است. در این جامعه‌ی انسان‌مدار، حق در روابط اجتماعی همان چیزی است که جامعه می‌پسندد و به تصویب و امضای اکثریت می‌رسد و حقیقت دیگری تعریف نمی‌شود که به عنوان منشور رأی پذیرفته شود. به تعبیر دیگر، منشوری که نظام رأی بر اساس آن شکل می‌گیرد حقوقی است که اکثریت آن را به رسمیت شناخته‌اند و لذا حق ولایت هم از قبل، برای کسی تعریف نمی‌شود، بلکه آنچه واقع می‌شود نوعی وکالت است؛ شخصی از طرف مردم وکیل می‌شود تا در آن مواردی که با رأی به او واگذار کرده‌اند اعمال تصرف و اعمال قدرت کند.
پس در نظام رأی، ابتدا مناصبی تعریف می‌کنند و سپس در هر منصب، حدود اختیارات و نظام وظایفی که جامعه به رسمیت شناخته است را تعیین می‌نمایند و هیچ مبنای دیگری برای حقانیت آن وجود ندارد. آنگاه با رأی و پسند خود، شخصی را به عنوان کسی که در این سمت و در این منصب اجتماعی قرار می‌گیرد و آن حدود و اختیارات به او واگذار می‌شود، معین می‌کنند. در واقع کُنه رأی، اعلام پسند و میل نفس است. اگرچه آن‌ها ممکن است به جای شهوات، تعبیر مصلحت سنجی اجتماعی را قرار دهند و بگویند: معنی رأی این نیست که ما پسند و هوی و شهوات خود را اعلام می‌کنیم، رأی، تجمع هوی نیست، بلکه تجمع مصلحت سنجی اجتماعی و ظهور خردگرایی اجتماعی است. ولی این سؤال جدی مطرح است که آن‌ها دنبال چه چیزی هستند و آن مصلحتی که آن را می‌سنجند مصلحت چه چیزی است؟ تناسبات چه چیزی را مصلحت می‌نامند: تناسبات عبودیت و بندگی خداوند یا تناسبات ابتهاج به دنیا و میل به شهوات و اغراض؟ در این نظام، مصلحت سنجی، واسطه انتخابات و بهترین طریق برای میل به هوی است.
اساساً اولین مطلبی که در ساختار سیاسی جامعه و در فلسفه سیاسی خود باید تعیین کنیم و موضع قطعی و روشن خود را نسبت به آن اعلام نماییم، همین نکته است که آیا نظام سیاسی بر مدار عبودیت استوار است یا انانیت؟ فرض سومی هم وجود ندارد؛ یا انسان از بندگی خدای متعال آزاد است و بر این اساس، نظام اجتماعی را خودش معماری می‌کند، یا در معماری نظام اجتماعی، مقید به بندگی خدای متعال است.
بنابراین، اولین تقسیم‌بندی نظامات سیاسی همین است و تقسیم‌بندی‌های بعدی مثل استبدادی و غیراستبدادی و دیگر تقسیم‌بندی‌هایی که منجر به تعریف ده‌ها نوع حکومت شده است، همه بر مدار و در امتداد همین تقسیم اولی قرار دارند. جامعه‌ای، خود را بنده خدا می‌داند و در همه شئون خود از جمله در رویکرد به رفتار سیاسی و تصمیم‌گیری برای نظام اجتماعی، عبودیت را مبنا قرار می‌دهد و جامعه‌ای دیگر، در رویکرد به نظام سیاسی از عبودیت فارغ است و کاری با خدای متعال ندارد و خودش را مدار تصمیم‌گیری در حوزه نظام سیاسی جامعه می‌پندارد. در جامعه اول، همه مردم بنده‌ی خدای متعال هستند و منشور بیعت از هر دو طرف، دین خدای متعال است و بر اساس دین، بیعت می‌کنند و بر همین اساس، بیعت می‌پذیرند.
بنابراین، بیعت در زیربنای خود تفاوت اساسی با رأی دارد و طبیعتاً ساختارها و نظام‌های آن هم با رأی متفاوت می‌شود؛ نحوه تجسد و تبلور بیعت هم با تبلور رأی متفاوت است. در حقیقت، رأی تبلور هوای اجتماعی است ولی بیعت، تجسد انجام وظیفه در حوزه تصمیم‌گیری سیاسی است و به معنی وفاداری نسبت به شایسته‌ترین انسان‌ها در سرپرستی جامعه بر مدار توسعه عبودیت است؛ یعنی با او بیعت می‌کنند که او عبودیت را توسعه دهد؛ چون سرپرستی توسعه اجتماعی باید در خدمت توسعه عبودیت باشد.
بیعت مردم و جعل حق الهی، شروط لازم تحقق حاکمیت دینی
این بیعت، در پیدایش جامعه دینی سهیم است. تا وقتی مردمی چنین احساس تکلیفی نکنند و بر اساس تکلیف و با تکیه بر ضوابط تعریف شده و معین، با شایسته‌ترین فرد بیعت نکنند جامعه دینی شکل نمی‌گیرد. تردیدی نیست که تحقق قدرت در جامعه، به امت قوام دارد و بدون حضور امت، قدرتی شکل نمی‌گیرد. امت اگر بیعت نکند یا بیعت خود را بردارد، یا قدرت شکل نمی‌گیرد و یا دوام پیدا نمی‌کند. اما یک نکته دیگر هم در این فرهنگ، مسلم و قطعی است و آن اینکه اساس مشروعیت به مفهوم فقهی (نه به مفهوم سیاسی) به بیعت بر نمی‌گردد، یعنی این گونه نیست که چون مردم با کسی بیعت می‌کنند، این بیعت، شرط کافی برای حقانیت او باشد و تبعیت از او را وظیفه شرعی قرار دهد و مقتضای تکلیف، تبعیت از او باشد. اگر مدار حقانیت، خدای متعال است نه خود امت، در این صورت نه ولی، مدار حقانیت است نه امت، بلکه مدار حقانیت، خدای متعال است و لذا مشروعیت به بیعت تمام نمی‌شود؛ یعنی صرف بیعت کردن، تنفیذ حکم نمی‌آورد. بلکه در نهایت آنچه تنفیذ می‌آورد، امضای خدای متعال یا به تعبیر بهتر، حق تصرفی است که خدای متعال به ولیّ می‌دهد و چون خدای متعال به او حق حاکمیت و حق تصرف داده است، تصرفات او مشروع می‌شود.
نظر کسانی که قائل به حکومت و ولایت هستند، همین است؛ نه بر پایه مسئله وکالت که مردم او را وکیل کنند و چون وکیل می‌کنند تصرفات او نافذ باشد؛ بلکه در نظریه حکومت دینی، مردم با شایسته‌ترین انسان بیعت می‌کنند و خدای متعال به او حق تصرف، حق فرماندهی، حق مدیریت و سرپرستی و حق اعمال سیاست داده است و لذا تصرفات او نافذ است و بیعت مردم با او ضروری است و تخلف از فرمان او، مشروع نیست.
به عبارت دیگر، چون مدار حکومت دینی و اساس قدرت در چنین جامعه‌ای، به عبودیت بر می‌گردد و بناست جامعه در انجام وظایف خود بر اساس تکلیف عمل کند، مشروعیت این حق حاکمیت، به جعل حاکمیت از طرف خدای متعال است و اوست که حق حاکمیت را جعل می‌کند و الا در پایان کار، اگر یک بیعت صد درصد تام و تمام هم اتفاق بیفتد ولی جعل حق سرپرستی از طرف خدای متعال در کار نباشد و خدای متعال او را ولی اجتماعی قرار ندهد، تصرفات او مشروع نبوده است و تبعیت از او هم مشروع نخواهد بود. روشن است که مشروعیت در اینجا به معنای مشروعیت فقهی است نه مشروعیت سیاسی؛ زیرا مشروعیت سیاسی با آراء اکثریت درست می‌شود که این همان مبنای دموکراسی است. بحث حاضر، در دموکراسی و مشروعیت سیاسی نیست، بلکه در مشروعیت فقهی در جامعه دینی است که می‌خواهد بر مدار تکلیف شکل گیرد؛ و چنانکه گفته شد در این رویکرد، مشروعیت فقهی به رأی محقق نمی‌شود و رأی، شرط کافی برای آن نیست.
برخی از بزرگان گفته‌اند چنانچه در جامعه‌ای، حکومت دینی شکل گرفته باشد و انسان‌های متعددی با ضوابط حق حاکمیت وجود داشته باشند، ولی بر اساس ساختار و قوانین اجتماعی، جامعه با یکی از این‌ها بیعت کند؛ او بر مدار قدرت می‌نشیند و این مجرای قانونی، مجرایی دینی است. به نظر می‌رسد در اینجا تعبیر به «رأی»، باز مسامحه است. درست است که در این نگاه، جامعه و امت با فردی بیعت می‌کند اما این بیعت هم در مشروعیت فقهی دخالت ندارد؛ یعنی قبل از بیعت، حق حاکمیت برای این فرد جعل نشده بود اما خدای متعال حق حاکمیت را برای آن انسانی جعل می‌کند که مورد بیعت باشد و جامعه با او بیعت کرده باشد. در واقع، بدون بیعت، حق حاکمیت جعل نمی‌شود اما خود بیعت هم شرط کافی برای مشروعیت نیست. بیعت، موضوع جعل حق حاکمیت را درست می‌کند؛ مشروط به اینکه بر مدار ضوابط بیعت، جامعه به یک شخص قابل و شایسته و صالح رو کند وگرنه اگر جامعه اسلامی از ضوابط بیعت عدول کرد، مثلاً از بیعت با فقیه عادل عدول کرد و رأی به شخصی داد که نه فقاهت دارد و نه عدالت، در این صورت بیعت موضوع جعل حق حاکمیت هم درست نمی‌کند.
البته بنا بر نظر برخی محققین، بعید نیست به استناد ادله بتوان پذیرفت که در چنین شرایطی، بیعت، موضوع مشروعیت را درست کند، نه اینکه بیعت مشروعیت می‌آورد؛ یعنی حق حاکمیت به کسی تعلق می‌گیرد که او مورد بیعت اجتماعی قرار گرفته باشد و اکثریت با او بیعت کرده باشند. هرچند این‌گونه نیست که قبل از شکل‌گیری جامعه دینی و پیدایش ساختار مناسب و مشخص برای بیعت، آن کسی که می‌خواهد دعوت را آغاز کند و درگیری با نظام باطل را شروع نماید، حق تصرف نداشته باشد؛ مثل امام (ره) قبل از اینکه یک جامعه دینی شکل بگیرد و قبل از شکل‌گیری یک حکومت دینی، برای پی‌ریزی چنین جامعه‌ای اقدام کردند. ممکن است بگوییم در آنجا این اقدام قبل از بیعت، مشروعیت دارد و تبعیت از آن هم مشروع است، ولی پس از شکل‌گیری قدرت و پیدایش حکومت دینی و تعیین ضوابط برای شکل‌گیری قدرت در جامعه، مجرایی که حق حاکمیت را به این معنا شکل می‌دهد و موضوع جعل الهی را درست می‌کند، مجرایی قانونی است که بر مبنای دین و فقه شکل گرفته است.
به هر حال، هم در شکل‌گیری قدرت، هم در بقاء و دوام قدرت، بیعت مردم سهیم است. مردم بیعت می‌کنند، اما از یک مجرای خاص مشخص و مدون، مکلف به بیعت با شایسته‌ترین انسان‌ها هستند و بعد هم مکلف‌اند در صورتی که ولی اجتماعی از ضوابطی که منشور بیعت بوده است، عدول کرد، بیعت خود را بردارند. تشخیص و تعیین این هم بر اساس ضوابط مدون و مشخصی است که هماهنگ با فقه و وحی باشد؛ چون هم فقیه و هم امت، بنده خدای متعال هستند؛ یعنی در صبغه عبودیت، فقیهی که مدار حکومت اجتماعی است با مردمی که با او بیعت می‌کنند یکی هستند. هم او بر اساس تکلیف بیعت را می‌پذیرد و هم مردم و امت بر اساس تکلیف با او بیعت می‌کنند.
هم قبول سرپرستی و هم اعلام پذیرش سرپرستی، هر دو بر اساس تکلیف است. امام خمینی (رض) که مبتکر ولایت فقیه در شکل قدرت اجتماعی بودند، تأکید می‌فرمودند که ولایت مطلقه فقیه، نه وکالت است و نه مقید. همچنین می‌فرمودند که مردم، ولی‌نعمت ما هستند و ما خادم آن‌ها هستیم؛ یعنی مردم را بنده خدای متعال می‌دانستند و این‌گونه نبود که این دو رکن در تئوری ایشان متناقض باشد. وقتی ولی فقیه بیعت را می‌پذیرد بر اساس عبودیت، بیعت را می‌پذیرد نه بر اساس انانیت؛ و او برای سرپرستی جامعه و خدمتگزاری، تکلیف پیدا می‌کند و مکلف است که به بهترین شکل جامعه را به صلاح آن نزدیک کند و این‌گونه نیست که حاکم دینی از توجه مردم به خودش ارتزاق کند و مبتهج باشد؛ چون این امر، خلاف مراحل تکامل تقواست.
تفاوت جمهوریت اسلامی و جمهوریت مدرن
برخی در گذشته اشکال کردند که ولایت فقیه به معنی حق حاکمیت فقیه است که او حق تصمیم‌گیری در همه حوزه‌ها را دارد، به‌عکسِ جمهوریت که به معنی حق حاکمیت مردم است و طبیعی است که این دو با هم جمع نمی‌شوند؛ پس جمهوری اسلامی که جمهوریت در آن اصل شناخته شده است، با ولایت فقیه که به معنی حاکمیت فقیه است، قابل جمع نیست. گفته شده است که این تناقض موجب عدم معقولیت و عدم مشروعیت این نظام است؛ یعنی تناقض در محتوای این نظام موجب می‌شود که نه معقولیت سیاسی داشته باشد و نه مشروعیت اجتماعی و نه مشروعیت دینی! به دنبال آن هم اظهار نظر کردند که اگر دنیا هم این نظام را به رسمیت شناخته است به خاطر این است که متوجه عدم معقولیت و مشروعیت آن نیست.
باید یادآوری کرد که حکومت دینی اگر بخواهد به مفهوم واقعی تحقق پیدا کند، می‌بایست ساختارهای سیاسی متناسب با خود را تولید کند. حضور مردم در این نظام سیاسی بر پایه عبودیت است و طبیعتاً مفهوم آن، حضور در بیعت است نه حضور به معنی حق حاکمیتی که در غرب گفته می‌شود. در جمهوریت مدرن هیچ حقی در روابط اجتماعی حاکم نیست مگر حقی که مردم بپسندند. پسند مردم مبنای حقانیت در روابط اجتماعی است. آن‌ها خدا را هم العیاذ بالله ساخته و مخلوق پندار انسان می‌دانند نه اینکه انسان را مخلوق خدای متعال بدانند؛ و طبیعی است در شیوه مدرن که بر پایه حق آحاد است این حق طبیعی با یک قرارداد اجتماعی، شکل اجتماعی پیدا می‌کند و حکومت بر پایه این قرارداد اجتماعی تحقق پیدا می‌کند و مبنای حقانیت می‌شود. لکن در حکومت دینی، هرگز قرارداد اجتماعی مبنای حقانیت نیست؛ چون عبودیت اصل است و حقانیت حکومت به تبعیت از خدای متعال و تعبد به وحی باز می‌گردد. در حکومت دینی، حوزه حیات اجتماعی و بهزیستی و سعادت بشر، در ارتباط با پرستش خدای متعال معنی پیدا می‌کند و از همین مدخل، نیازمند به هدایت الهی و هدایت وحی میباشد.
البته مردم در اینکه اصل حکومت دینی -و اساس پیوند زدن بین سعادت و معیشت- را بپذیرند، آزاد هستند. آن‌ها آزادند که در پی تشکیل یک حکومت باشند که آن نظام، بسترهای اجتماعی را در مسیر توسعه تعبد خدای متعال قرار دهد. این آزادی تکوینی، محفوظ است اما این به این معنا نیست که اگر مردم اشتباه انتخاب کردند، ربطی به سعادت اخروی آنان ندارد و به شقاوت اخروی منتهی نمی‌شود. بر اساس بینش کلامی، آزادی در انتخاب وجود دارد و این آزادی، به آزادی در انتخاب سعادت و شقاوت بر می‌گردد و اگر مردم در حیات اجتماعی خودشان مسیر سعادت را که مسیر پرستش خدای متعال است انتخاب کردند، معنایش این است که حکومت دینی را پذیرفته‌اند و باید با ساختار حکومت دینی هماهنگ شوند. این حضور به معنای بیعت و به معنای حضور در شکل‌گیری نظام سیاسی بر مبنای وحی است، نه به معنای جمهوریت غربی که با ولایت فقیه ناسازگار باشد.
مجلس خبرگان، مجرای بیعت قاعده‌مند با ولی
بر اساس آنچه گفته شد رأی دادن مردم به خبرگان، به معنی حق تعیین «مولی علیه» نسبت به «بیعت» بر اساس ضوابط دینی است. بیعت باید با شایسته‌ترین انسان‌ها انجام گیرد که گاهی از طریق آراء آحاد مردم است و گاهی ـ چون امر تخصصی است ـ از طریق خبرگان واقع می‌شود؛ یعنی ملت و امت اسلامی از طریق خبرگان با ولی فقیه بیعت می‌کنند و این‌گونه نیست که خبرگان هر کس را هر گونه که دلشان بخواهد تعیین کنند. نه مردم حق شرعی دارند که چنین کاری را انجام دهند و نه خبرگان. اگر مردم در تعیین خبرگان مدارهای شرعی را ملاک قرار ندهند و هوای نفس خود را ملاک قرار دهند، این نظام، مشروعیت ندارد و حجیت بین ما و خدای متعال پیدا نمی‌کند. اگر خبرگان را هم مردم بر پایه هوی تعیین کنند، این به معنی تعیین است و معنی تعیین همین است که مردم هر گونه که دلشان خواست کسی را تعیین کند و میل و مصلحت سنجی شخصی را اصل قرار دهند.
در این صورت، این کار، با حکومت ولایی سازگار نیست. ولی اگر رأی مردم به خبرگان به معنی این است که اشخاصی که خبرویت دارند را مشخص می‌کنند (وکیل می‌کنند) که از طرف مردم بیعت کنند، در حقیقت مردم به آن‌ها وکالت در بیعت می‌دهند و در توکیل هم مواظب هستند که دقیقاً ضوابط شرعی مراعات شود و شایسته‌ترین خبرگان جامعه از نظر خبرویت و تعهد دینی انتخاب گردند. این خبرگان هم شایسته‌ترین شخص را از نظر ضوابط دینی برای سرپرستی اجتماعی مورد بیعت قرار می‌دهند.
منبع: سایت فرهنگستان علوم اسلامی قم
