مقاله

فقه مردم‌سالار:

موارد خط کشیده شده.

حضرت امام (ره) در پیامی که در ۱۲ فروردین ۵۸، روز اعلام جمهوری اسلامی صادر نمودند، نکاتی را متذکر شدند که بیان آن‌ها از یک فقیه اسلام شناس، می‌توانست سرنخ‌های بسیاری را برای حوزویان به ارمغان آورد. این ساختار بعد از سال‌ها که کارآمدی خود را نشان داد، ضرورت مراجعه‌ی دوباره به اندیشه‌ی حضرت امام را تاکید می‌کند.

 امام (ره) پیام خود را با این آیه آغاز می‌کنند: «وَ نُریدْ انْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْارْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّهً وَ نَجْعَلُهُمُ الْوارِثینَ». این آیه برای فهم جمهوری اسلامی، آیه­ای کلیدی خواهد بود. امام راحل در این پیام تاریخی می‌فرمایند: «خداوند تعالی بر ما منت نهاد و رژیم استکبار را با دست توانای خود که قدرت مستضعفین است در هم پیچید و ملت عظیم ما را ائمه و پیشوای ملتهای مستضعف نمود…صبحگاه ۱۲ فروردین- که روز نخستین حکومت اللَّه است- از بزرگترین اعیاد مذهبی و ملی ماست…سلطه شیطانی برای همیشه رخت بربست و حکومت مستضعفین که حکومت خداست به جای آن نشست». (صحیفه امام، ج ۶، ص ۴۵۴) توصیف جمهوری اسلامی به حکومت مستضعفین و همین طور حکومت الله در زمین؛ بسیار قابل تأمل است. اینکه چرا حضرت امام سبک مردم‌سالاری را توصیه می­کنند، در حالی که انتظار می‌رود ایشان یک نوع حاکمیت از بالا به پایین بر محور ولایت الهی را توصیه کنند و سپس آن را حکومت الله بدانند؛ می­تواند برای اندیشمندان مسلمان  مسئله‌ی مهمی باشد. اساساً روش امام (ره) به عنوان یک فقیه عالی رتبه در به رأی گذاشتن حکومت الله نیز مسأله­ای نیست که بتوان از کنار آن به آسانی عبور کرد. او می‌گوید: «سرنوشت ما در این رفراندوم تحقق پیدا می‌کند؛ یا اسلام انشاءاللَّه و یا- خدای نخواسته- غیر اسلام… «آری» اسلام است و «نه» خلاف اسلام… شما می‌توانید هر فرمی را که می‌خواهید در «نه» بگنجانید. لازم نیست که همان «نه» باشد؛ شما حق دارید و می‌توانید که در آن ورقه بنویسید «جمهوری دمکراتیک»، بنویسید «رژیم سلطنتی» هر چه خواستید بنویسید مختار هستید». (صحیفه امام، ج ۶، ص ۴۱۲-۴۳۶)

 این چه نگاهیست که اجازه می‌دهد مردم دین را به رفراندوم بگذارند؟! در عین حال حفظ جمهوری اسلامی را بر همه انسان‌ها واجب بداند: «این تکلیف برای همه دنیاست. حفظ دینِ حق، یک حکمی است برای همه دنیا و در رأس واجبات برای همه دنیا واقع شده، منتها غیر مسلمین، چون اعتقاد به اسلام ندارند می‌گویند: خوب، اسلام واجب کرده، به ما چه؟! اما مسلمین که اعتقاد دارند. آن مسلمی که در آفریقاست، حفظ جمهوری اسلامی برایش واجب است». (صحیفه امام، ج ۱۹، ص ۴۸۷) حضرت امام (ره)، راه صدور انقلاب اسلامی را -که یک تحول معنوی، الهی و توحیدی است- رأی مردم می‌داند: «باید اساس را مردم و فکر مردم قرار داد و باید به فکر مردم بود، نه دولتها، زیرا مردم و توده‌ها با حق موافقند…اگر بخواهیم انقلاب را صادر کنیم، باید کاری کنیم که مردم خودشان حکومت را به دست گیرند تا مردم- به اصطلاح- طبقه سه روی کار بیایند». (صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۳۰۸) این‌ها همه سؤال برانگیز است که در کنار آن اندیشه‌ی تند و غلیظ عرفانی که غیر از حاکمیت الله را نمی‌پذیرد و حاکمیت مطلقه را برای فقیه جامع الشرائط قائل است، چطور حاضر می‌شود مردم‌سالاری را به عنوان یک بعد جدیِ اندیشه‌ی سیاسی خود مورد تأکید قرار دهد؟!

 طرح مردمسالاری دینی به مثابه یک ساختار توحیدی؛ به طور حتم از بستر اندیشه‌ی انباشته دینیِ حوزوی سر بر آورده است. عموماً طرح حکومتِ امام (ره) با زاویه نگاه فقهی از دریچه مسئله‌ی ولایت مطلقه فقیه مورد توجه واقع شده، اما سؤال این است که اساساً سالار بودن مردم چگونه از بستر فقه اسلامی سر برآورده است؟ مکتب فقهی حضرت امام (ره) را عناصر کلیدی سامان داده‌اند که در کنار یکدیگر بطور هماهنگ نشسته‌اند. یک رکن قطعی این مکتب مسئله‌ی ولایت مطلقه فقیه است و رکن دیگر آن بحث خطابات قانونیّه و همین طور مسائلی از قبیل طرح مراتب حکم بر اساس دو لایه انشاء و فعلیّت، با تعریف ویژه ایشان و همین طور طرح بحث تجدّد موضوعات و مسئله‌ی تعلق حکم به طبایع است که در کنار یکدیگر یک طرح ویژه را سامان می‌دهند. در این میان پرسش از این نکته که سالار بودن مردم چگونه از تراث فقهی، توسط حضرت امام (ره) به چشم آمد، قطعاً مسأله­ای کلیدی خواهد بود خصوصاً که طرح مردم‌سالاری دینی بر این اساس است که شکل گرفته است. این پرسش وقتی مسئله‌ی جدی‌تری خواهد بود که نسبت آن را با حق حاکمیت که در نگاه توحیدی مخصوص خداوند است و همین طور حق حاکمیت ولی‌فقیه، مشخص کنیم.

تصویر مفاهیم کلیدی

1. مردم

 قبل از هر چیز بهتر است راجع به حقیقت عینی و خارجیِ مردم بحث کنیم. مراد از مردم در مفهوم مردمسالاری چیست؟ وقتی می­گوییم مردم، سالار هستند؛ یعنی چه کسانی سالارند؟ این پرسش به ظاهر ساده، تحلیل و فهم مسئله‌ی مردمسالاری و دلایل توجیه آن را در فقه، بهتر تبیین می‌نماید.

مراد از «مردم»، مخاطب دین است. مخاطبی که وقتی مورد خطاب قرار می‌گیرد توجهی به تعیّنات و ویژگیهای شخصی آن نمی‌شود. تعابیری که حضرت امام (ره) در بحث خطابات قانونیّه، درباره هویّت مخاطب دارند، می‌تواند برای توضیح این حقیقت، مناسب باشد: «أنّ الأحکام المتعلّقه بالعناوین- نحو «یا أیهَا النَّاسُ» أو «یا أیهَا الَّذِینَ آمَنُوا»- فعلیه علی عناوینها من غیر لحاظ حالات کلّ واحد من آحاد المکلّفین و أنّ صحّه الخطاب العمومی لا تتوقّف علی صحّه الباعثیه بالنسبه إلی جمیع الأفراد». (جواهر الاصول، لنگرودی، تقریر اصول امام خمینی، ج ۴، ص ۱۲۲)

 این عنوان همه تاریخ را نیز فرا می‌گیرد؛ یعنی مربوط به یک جامعه خاصی نیست «إنّما هو تکلیف لجمیع الناس من الموجودین حال الخطاب و المعدومین». (کتاب الطهاره، فاضل لنکرانی، تقریر فقه امام خمینی، ص ۱۵۱). این عنوان با نگاه وحدت بین، به امور متکثر نگاه می‌کند. اگر این لحاظ وحدت در افراد، اصیل باشد، آنگاه باید گفت: اساساً دین در وهله نخست با یک امر حقیقیِ واحد، به افراد خطاب می‌کند. مرحوم شهید مطهری راجع به مخاطبِ شریعت و دین اینطور تحلیل می‌کنند:

 «ایدئولوژی‌های انسانی؛ یعنی ایدئولوژیهایی که مخاطب آن‌ها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص… انسان در متن خلقت از نوعی شعور و وجدانِ نوعی که در همه انسان‌ها وجود دارد بهره مند شده و همان وجدان فطری به او تعین نوعی و صلاحیت دعوت، مخاطب واقع شدن، حرکت و جنبش داده است. این ایدئولوژیها با تکیه به وجدان فطری مشخّصِ نوع انسان، دعوت خود را آغاز می‌کنند و حرکت می‌آفرینند…لهذا مخاطب اسلام «النّاس/ عموم مردم» است». (مجموعه آثار، ج ۲، ص ۶۰)

 این بدان معنا نیست که مخاطب اسلام، فطرت باشد و وقتی می­گوییم فطرت، در واقع آن جنبه وحدانی را بطور مستقل نسبت به تعیّنات و تکثّرات نگاه کنیم؛ بلکه مراد از مردم نگاه به همه انسان‌ها است با توجه به حیثیّت وحدانی انسانی و با توجه به همه روابط انسانی که ساختارهای اجتماعی و تمدنی را شکل می‌دهد و به دلیل وجود این حقیقت وحدانیِ انسانی، عموم انسانها با هم مورد خطاب قرار می‌گیرند. مرحوم شاه آبادی استاد حضرت امام (ره) راجع به مخاطبِ دین چنین میگویند: «خداوندِ عالم، قرآن را که حبل الله است از عرش الرحمان نازل فرموده بر عرش اخوت انسان تا فهمیده شود که مستقر قرآن و نوامیس الهیه، جامعه اخوت مسلمین است و البته نتوان قرآن عظیم را به انفراد نگهداری نمود بلکه باید به ایادی متحده جامعه اخوت انسانیت آن را مانند تاج کرامت بر سر نهاد تا مایه افتخار دنیا و آخرت گردد». (شذرات المعارف، شاه آبادی، معرفه ۸، ص ۱۷)

 بحث از عرش رحمان یک حقیقت گسترده­ای است که خلقت تکثرات در بستر آن محقق می‌شود و باید در فضای اندیشه­های دقیق عرفانی و فلسفی مورد توجه قرار بگیرد، اما در این جا این عارف برجسته مخاطب دین را اساساً عرش اخوت انسان می‌دانند؛ یعنی دیدن حیثیّت وحدت جامعه ایمانی.

 پس مراد از مردم، نگاه به عمومِ آحاد انسانی­ است، اما با توجه به همه روابط تاریخی و اجتماعی. وقتی به این امر متکثر اشاره می‌کنیم در واقع به آن جنبه وحدانی اشاره داریم. جنبه وحدانی که از تکثرات منتزع نشده است، بلکه می‌تواند همه تکثرات را در خود جمع کند. تحلیل از هویّت مردم، هم اشاره به حقیقتِ واحد آن‌ها دارد و هم می‌تواند همه آن‌ها را به صورت متکثر ببیند، لذا همه افراد این متکثر می‌توانند خطابات الهی را عملیاتی و اجرایی کنند. وقتی بحث از سالار بودن مردم می‌شود در واقع اشاره به چنین حقیقتی است با این حساب هم تک تک انسانها دارای این وصف سالار بودن هستند و هم کل انسانها با توجه به همه روابطشان؛ یعنی جامعه سالار را بحث خواهیم کرد، بلکه جوامع سالار یا بین الملل سالار و همین طور می‌توان انسانها را در گستره تاریخ دید و همه را به عنوان یک حقیقت بی­تعیّن، متصف به صفت سالاریّت کرد.

• سالار بودن مردم

 بحث از سالار بودن مردم اشاره به چند مفهوم کلیدی دارد. اولاً مفهوم «حق»؛ چراکه بحث از یک فعالیت تکوینی انسانی نیست بلکه بحث ما پیرامون حقی است که به مردم داده می‌شود. ثانیاً مفهوم «سالار» که معادل ولایت و حاکمیت است. «حاکمیت مردم» بر چه چیزی و برچه کسی است؟ قطعاً حاکمیت مردم بر خودشان است که تبیین حق حاکمیت مردم بحث اساسی این یادداشت خواهد بود. ثالثاً بحث از «مشروعیّت»؛ یعنی مشروعیّتِ حق و حاکمیت مردم.

  1-2. مراد از حق در اینجا معنای خاص آن نیست. حق به معنای خاص آن در مقابل سلطه و ولایت قرار می‌گیرد و شامل آن‌ها نمی‌شود.

 «أنّ الحقّ ماهیه اعتباریه عقلائیه فی بعض الموارد و شرعیه فی بعض الموارد، کاعتباریه الملک و السلطنه و الولایه و الحکومه و غیرها، فهو من الأحکام الوضعیه…أنّ الحق لیس ملکاً و لا مرتبه منه و لا سلطنه و لا مرتبه منها؛ أی لا یکون عینهما و لا أخصّ منهما و إلّا لما تخلّف عنهما… نعم، قد یعبّر عن السلطنه ب «الحقّ» بالمعنی الأعمّ». (کتاب البیع، امام خمینی، ص ۳۹-۴۴)

 حق به معنای خاص در مقابل ولایت، حاکمیت و سلطه قرار می‌گیرد، اما حق به معنای اعم شامل این امور هم می‌شود. شاید در معنای عام بتوان حق را به معنای یک جایگاه اعتباری در نظر گرفت که در آن اجازه تصرف و سلطه به شخص داده می‌شود. اگر در جامعه برای کسی جایگاه و موقعیّتی فراهم کنند که در آن موقعیت بتواند رفتارهای مجاز و مشروعی را انجام دهد در این صورت این شخص دارای حق است. پس حق را باید جایگاه اِعمال سلطه بدانیم. این اعتباریست که هر شخصی می‌تواند برای خود قائل شود و یا جامعه به او بدهد. در واقع نوعی ثبوت جایگاهیِ اعتباریست که محیطی برای اعمال سلطه و اولویّت اجتماعی فراهم می‌کند. این معنا اعم از حق است که شامل سلطه و ولایت هم می‌تواند باشد.

۲-۲٫ مراد از حاکمیت و ولایت:

«اعتبار الولایه لیس مُلازماً و ملزوماً لاعتبار الاختصاص، الذی هو مُعتبر فی الملکیه، حتّی لا یمکن استقلالهما علی شی‌ءٍ واحده، بل الولایه هی السلطنه علی تدبیر الامور، أو إضافه بین الولی و المولّی علیه تستتبعها السلطنه علی اموره و لا إشکال فی جواز استقلال الولیین علی تدبیر امور شخص واحدٍ، فهی نظیر الوکاله فی الامور، حیث لا مانع من تعدّد الوکلاء علی أمر واحدٍ». (استصحاب، امام خمینی، ص ۲۸۷)

 حاکمیت و ولایت، اعتباری است که در دل او سلطه و سلطنت قرار دارد و به تعبیردیگر اعتبار ویژه­ای است که سلطنت از آثار آن است، لکن باید توجه کرد ولایت یک رابطه اختصاصی نیست و در این اعتبار، اختصاص نخوابیده است، لذا پدر و پدر بزرگ هر دو در عرض هم می‌توانند نسبت به یک شخص ولایت داشته باشند. با این حساب ولایتهای در عرض هم، نسبت به یک موضوع واحد، ممکن است.

۳-۲٫ مراد از مشروعیت همان است که به آن «روا بودن»، «به جا بودن» و یا «سزاوار بودن» می­گویند. در بحث ماده امر این نکته را مطرح می‌کنند که آیا هر فعل امری، سزوار است یا باید علوّ یا استعلا در آن ملاحظه شود؟ به این معنا که اگر علو یا استعلا لازم باشد، امر سزاوار و به جاست. سزاوار بودن می‌تواند ساحتهای مختلف داشته باشد؛ مثلاً به لحاظ فطری و تکوینی یا به لحاظ اعتبار اجتماعی و قانونی و یا به لحاظ اعتبار شرعی و الهی.

 مراد از منشأ مشروعیّت این است که ریشه این جایگاه که باعث به جا بودن و سزاور بودن حق حاکمیت می‌شود چیست؟ حضرت امام درباره منشأ مشروعیّتِ حقِ حاکمیت می­گویند: «مجرّد النبوّه و الرساله و الوصایه و العلم- بأی درجه کان- و سائر الفضائل، لا یوجب أن یکون حکم صاحبها نافذاً و قضاؤه فاصلًا. فما یحکم به العقل، هو نفوذ حکم اللَّه- تعالی شأنه- فی خلقه؛ لکونه مالکهم و خالقهم و التصرّف فیهم- بأی نحو من التصرّف- یکون تصرّفاً فی ملکه و سلطانه». (الاجتهاد و التقلید، امام خمینی، ص ۱۸)

 امام (ره) منشأ مشروعیّت حق ولایت را به مالکیت و سلطه برگردانده است، مالکیت و سلطه تکوینی، چراکه ایشان ملکیّت و خالقیّت را یکی دانسته است. به عقیده امام (ره) خَلق تکوینی، مشروعیت حق را موجب می‌شود. ممکن است اشکال شود که مثلاً پدر ژپتویی که پینوکیو را خلق می‌کند حق ولایت بر او دارد؟ می­گوییم این خلق تکوینی نیست. خلق تکوینی خلقی است که مثلاً ما نسبت به مفاهیم ذهنی خود داریم، خلقی که همه حقیقت شئ در دست تو باشد. مالکیت تکوینی را شاید بتوان منشأ مشروعیّت حق دانست – گذشته از اینکه واقعاً این مالکیت است که منشأ مشروعیت است یا مشروعیت به دلیل جایگاهی است که مالک نسبت به مملوک دارد- اما در این صورت، اگر مالکیت تکوینی تقریر نشود، بحث با اشکال مواجه خواهد شد.

  با توجه به تبیین مفهوم مردم‌سالاری می‌توان گفت: مراد از مردم‌سالاری بحث از مشروعیتِ حق حاکمیت مردم است. باید به ابعاد این مقوله در دستگاه فقهی حضرت امام (ره) بپردازیم. چگونه سالار بودن مردم از بستر فقه او سر برآورده است؟

جایگاه مسأله مردم‌سالاری در فقه

 توجه به مقوله مردم، در لایه­های انشاء، فعلیت و اجرای شریعت مؤثر است. در هر سه لایه تحت عنوان مسئله‌ی مصلحت، این بحث مطرح می‌شود. قطعاً مسئله‌ی مصلحت نیز به رشد مخاطب شریعت و استعداد و لوازم حرکت او به سمت خدا مرتبط است. در رابطه با دو لایه انشاء و فعلیت، حضرت امام (ره) می‌فرماید: «الناموس المطّرد فی قوانین العالم هو أنّ الحاکم بعد ما تصوّر صلاح شی‌ء و فساده و جزم أنّ فی جعل حکم له صلاحاً لحال أتباعه یتعلّق الإراده علی إنشائه بصوره قانون کلّی لعامّه البشر أو لجماعه منهم…ثمّ إنّ للمحیط و حال المکلّفین دخلًا تامّاً فی إجراء الحکم و إعلانه؛ فإن ساعدت الأحوال و وجدت شرائط الإجراء یأمر الحاکم بإعلانه و إیصاله إلی المکلّفین و إلّا فیترقّب تناسب المحیط و استعداد الناس بقبوله و یترک هو فی سنبله الإنشائی». (تهذیب الاصول، سبحانی. تقریر اصول امام خمینی، ج ۱، ص ۴۳۴)

 حضرت امام (ره) راجع به اجرای شریعت و حکومت نیز می‌فرمایند: «حکومت می‌تواند… هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند». (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۵۲) مصلحت امت همان طور که در بالا نیز بیان شد غیر از مصلحت تک تک افراد است. این نکته­ای­ است که در مبنای تخاطب شریعت با مردم، با توضیحی که داده شد به دست می‌آید. حضرت امام (ره) در بحث امتنانی بودن قاعده برائت می‌فرماید: «أنّ الأحکام الامتنانیه إنّما هی امتنانیه بحسب القانون الکلّی و لا یلاحظ فیه آحاد المکلّفین، فإذا کان فی جعل قانون امتنان علی الامّه، کان الحکم امتنانیاً و إن فرض مصادمته فی موردٍ لشخص أو أشخاص و کونه موجباً لحرمانهم عن حقّ أو ملک. کما أنّ المصالح و المفاسد فی الأحکام علی رأی العدلیه لیست بمعنی کون الحکم بالنسبه إلی کلّ أحد ذا مصلحه. و کما فی الأحکام السیاسیه و الجزائیه، فإنّها أحکام امتنانیه علی الامّه و إن کان فیها ضرر و حرج علی الجانی… و هذا لا ینافی الامتنان بحسب القانون. و بالجمله: الخلط بین الأحکام القانونیه و الشخصیه موجب لکثیر من الاشتباهات، فتدبّر جیداً». (کتاب البیع، امام خمینی، ج ۱، ص ۵۲۷)

توجه به مصلحت به معنای فوق در هر سه لایه انشاء، فعلیت و اجرای شریعت، آثار کلیدی دارد. از جمله اینکه حتی در مسئله‌ی انشاء ولایت و فعلیتِ ولایت و همینطور اِعمال ولایت نیز دقیقاً همین نکته ملاحظه می‌شود. البته بحث مصلحت به لایه تصمیم­گیری شارع و حاکم مرتبط است. در این یادداشت تلاش می‌کنیم بحث حضور مردم در لایه حاکمیت را مورد توجه قرار دهیم نه تأثیر آن‌ها در تصمیم سازی و تصمیم گیری‌های حاکمان.

 در کتب معارفی نیز مباحثی پیرامون نقش مردم در اصل شارعیت شارع مطرح است که تحت عنوان دین عند الخلق از آن یاد می‌کنند. در فقه نیز این بحث را در باب تحلیل منابع دین و اینکه آیا عقل، عُقلا و عرف می‌توانند منبع شریعت باشند، مطرح می‌کنند اما اجمالاً باید گفت: پایگاه تشریع در وجود خود مردم نیز قرار دارد، لذا به سبب رسول باطنی و درونی، مردم می‌توانند تا حدی دسترسی به شریعت و شارعیت داشته باشند و این نیز با این نکته که شارعِ علی الاطلاق خداوند است، تنافی ندارد، بلکه مؤید آن است. نسبت شارعیتِ رسول باطنی و رسول ظاهری و همین طور تأثیر مقوله مردم و مصلحت آن‌ها در شارعیت رسول ظاهری، مباحث مهمی است که می‌توانند موضوع یادداشت جداگانه­ای قرار بگیرند، اما بحث نقش مردم در داشتن منبع شریعت و نقش مردم در طراحی­ برنامه‌های اجرایی را نیز باید مورد توجه قرار داد. طرح قواعد امتثال کننده شریعت، البته به عهده مردم است؛ یعنی صورت اجرا و امتثال قوانین به مردم سپرده می‌شود. تلقی حضرت امام (ره) از مجلس نمایندگان نیز مؤید همین نکته است: «هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی‌توان به مورد اجرا گذاشت. به همین سبب، در حکومت اسلامی به جای «مجلس قانون­گذاری» که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می‌دهد «مجلس برنامه‌ریزی» وجود دارد که برای وزارتخانه‌های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می‌دهد و با این برنامه‌ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین می‌کند». (حکومت اسلامی، امام خمینی، ص ۴۴)

 دقیقاً به همین سبک می‌توان بحث از حاکمیت مردم را نیز مطرح کرد. می‌توان بحث از حاکمیت ولیّ و امام مسلمین را از یک سو و حاکمیت مردم را از سوی دیگر بیان کرد و نسبت این دو را بررسی کرد. جایگاه این مقوله به لایه امتثال دین مرتبط است؛ یعنی لایه اجرایی کردن شریعت. چنانکه مسئله‌ی حکومت اساساً به همین لایه برمی­گردد. «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است. هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسأله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند و قدرت برخورد در مسلمانان به وجود آورد». (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۹۰)

استدلال بر حق حاکمیت مردم

1. اصل عدم ولایت

 مفاد این اصل آن است که در رتبه­ای ما قبل از ارائه هر دلیل و توجیه، عموم عقلا، در جایی که شک در مشروعیت حق ولایت یک نفر بر دیگری دارند، بنایشان بر عدم مشروعیت حق ولایت است. این اصل در واقع نفی ولایت هر کس بر دیگری را پیش فرض می‌گیرد. برخی این اصل را اساساً یک اصل ارتکازیِ برأسه دانسته‌اند. ارتکازی احرازی که عدم ولایت و عدم مشروعیت حق ولایت را به عنوان یک پیش فرض در روابط اجتماعی در نظر می‌گیرد. «هذا مع کونه من المرتکزات العامّه فی عرف المسلمین بحیث یکاد یکون من الضروریات». (مجله فقه أهل البیت علیهم السلام (بالعربیه)، ج ۸، ص ۷، مقام معظم رهبری، درس خارج فقه)

 آیا از این اصل می‌توان حق حاکمیت مردم بر خودشان را اثبات کرد؟ قطعاً این طور نیست چراکه این اصل یک اصل نفیی است نه اثباتی، اما نکته مهم این است که کسی قائل نیست که اصل عدم ولایت شامل ولایت انسان بر خودش هم می‌شود. این نکته مهمی است. دایره شمول این اصل شامل ولایت خود انسان بر نفسش نیست.

• قاعده عقلایی سلطه مردم بر نفوسشان

 استدلال درستی که می‌توان در این جا مطرح کرد استفاده از قاعده عقلایی «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» است. «سلطنه الناس علی نفوسهم؛ فإنّها عقلائیه، فکما أنّ الإنسان مسلّط علی أمواله، مسلّط علی نفسه، فله التصرّف فیها بأی نحو شاء، لو لا المنع القانونی لدی العقلاء و الشرعی لدی المتشرّعه… فإنّ النّاس لدی العقلاء مسلّطون علی أنفسهم، کما أنّهم مسلّطون علی أموالهم، بل فی هذا العصر تعارف بیع الشخص دمه و جسده للاختبارات الطبیه بعد موته و لیس ذلک إلّا لتسلّطه علی نفسه لدی العقلاء، فسلطنه الناس علی أنفسهم عقلائیه». (کتاب البیع، امام خمینی، ج ۱، ص ۴۲)

 این اصل را حضرت امام (ره) نه فقط درباره افراد بلکه درباره جوامع و امتها نیز بدیهی می‌دانند. «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد». (صحیفه امام، ج ۴، ص ۳۶۸)

• استفاده از آیات و روایات

 «از کلمه «أولی» در آیۀ شریفۀ «النَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» – که افعل‌التفصیل است- فهمیده می‌شود که مردم نیز بر نفوس خود ولایت دارند، منتها ولایت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم از ولایت آنان بالاتر و در مقام تزاحم، ارجح است». (حکومت دینی و حقوق انسان، حسینعلی منتظری، ص ۱۵)

 به هر حال مسئله‌ی حق حاکمیت مردم بر خودشان را می‌توان یک اصل فطری و عقلایی و با تأییدات نقلی قلمداد نمود، اما باید دقت کرد که حق حاکمیت در چارچوب قانون باید فهمیده شود.

نسبت قانون وحق حاکمیت مردم

 حق و تکلیف از یک منشأ صادر می‌شوند و همزمان به انسانها داده می‌شوند، لذا اگرچه این حق به انسان داده می‌شود، اما برای اِعمال این حق نیز چارچوب تکلیفی روشن شده و حق در آن چارچوب اِعمال می‌شود، اما اصل حق داشتن به غیر از احکامی است که بر اعمال آن حق بار می‌شود. حق داشتن خودش یک مطلوب دینی است و البته اعمال حق نیز دارای احکامی است. روشن است که لحاظ و حیثیتِ حق داشتن با لحاظ و حیثیت حکم داشتن، متفاوت است و از آن جهت مهم است که بحث حق حاکمیت انسان را حتی در نسبت با پذیرش یا عدم پذیرش قانون دین هم مطرح کنیم. داشتن حق حاکمیت حتی پیش از پذیرش دین نیز اثبات می‌شود، اما در همان جا نیز احکام عقلیِ فطری، چارچوب حکمی برای اِعمال آن تبیین می‌کند. منشأ حق و تکلیف اساساً از یک جاست، لذا این دو، همزمان با هم تبیین می‌شوند. از منظر دین قطعاً مطلوب این است که انسانِ مختار و حاکم بر نفس، مخاطب دین باشد نه انسان مکره و مجبور. دین با انسانِ مختار سخن می‌گوید و عمل به خودش را از انسان مختار طلب می‌کند. دین حق حاکمیت بر نفس را پیش از ارائه شدن به انسان به رسمیت می‌شناسد و این نکته مهمی است: «الاختیار: عباره عن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک بعد تمیز المصالح و المفاسد الدنیویه و الاخرویه، فإنّ الإنسان بعد اشتراکه مع الحیوان بأنّ أفعاله بإرادته و علمه، یمتاز عنه بقوّه التمیز و إدراک المصالح الدنیویه و الاخرویه و قوّه الترجیح بینهما و إدراک الحُسن و القبح بقوّته العقلیه الممیزه. و هذه القوّه مناط التکلیف و استحقاق الثواب و العقاب، لا مجرّد کون الفعل إرادیاً». (أنوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، امام خمینی، ج ۱، ص ۶۶)

 این نکته موجب می‌شود که حضرت امام (ره) طرح اسلام یا طرح غیر اسلام را در معرض انتخاب یک جامعه قرار دهد و حق انتخاب را به جامعه بدهد. «لازم نیست که همان «نه» باشد؛ شما حق دارید، می‌توانید که در آن ورقه بنویسید «جمهوری دمکراتیک»، بنویسید «رژیم سلطنتی». هر چه خواستید بنویسید مختار هستید». (صحیفه امام، ج ۶، ص ۴۳۵). «سرنوشت ما در این رفراندوم تحقق پیدا می‌کند: یا اسلام انشاءاللَّه و یا- خدای نخواسته- غیر اسلام؛ یا جمهوری اسلام و یا- خدای نخواسته- طرح‌های دیگری که شیاطین ممکن است این طرحها را داشته باشند». (صحیفه امام، ج ۶، ص ۴۱۱) ««آری» اسلام است و «نه» خلاف اسلام». (صحیفه امام، ج ۶، ص ۴۳۱)

 اینکه جامعه­ای حق انتخاب دارد یک مسأله است و اینکه آن جامعه تکلیف دارد مسئله‌ی دیگری است. جامعه حق دارد و آزاد است و مختار است که امر حقی را بپذیرد یا نپذیرد، ولی از طرفی هم تکلیف دارد که بپذیرد. قطعاً در بستر یک جامعه، با افراد آن جامعه نیز بر محور هر دو نکته حق و تکلیف تعامل می‌شود. بر همین اساس است که رأی به اسلام و جمهوری اسلامی را حضرت امام (ره) دو تعهد قلمداد می‌کنند. یکی تعهد ناشی از تکلیف و دیگری تعهدی که ناشی از بیعت افراد است.

 «ملت رأی داد به جمهوری اسلامی؛ یعنی پذیرفت که نظام، نظام اسلامی باشد. این را ملت ما پذیرفته است و رأی به آن داده. باید وفادار باشد به این رأی. وفادار باشد به این تعهد. شما با اسلام یک تعهدی الآن کردید … اگر بنا باشد که بگوییم که ما بیعت کردیم با اسلام، با جمهوری اسلامی، رأی دادیم به جمهوری اسلامی، لکن به احکام اسلام عمل نمی‌کنید. این خلاف بیعت است. این خلاف معاهده است. باید همه چیز، همه چیزها اسلامی باشد». (صحیفه امام، ج ۱۱، ص ۵۲۲)

استدلال به حق حاکمیت مردم بر اساس قانون

 نکته مهمی که در این جا به عنوان بحث از حق حاکمیت مردم می‌توان مطرح کرد، این است که اگر از جانب شارع تکلیفی به کسی شود، قطعاً حق عمل به آن تکلیف هم به او داده می‌شود و الاّ تکلیف لغو خواهد بود. با این حساب اگر خطابهای شرع به «الناس و مجتمعهم» است آنچنان که حضرت امام (ره) به درستی به این نکته اشاره کرده با این حساب می‌توان ثابت کرد که این مخاطب دارای حق اجرا است. قبل از این که به صورتبندیِ ساختاری اِعمال این حق برسیم، باید بپذیریم که آن کل این حق را دارد.

 «جامعه توحیدی عبارت از جامعه‌ای است که با حفظ همه مراتب یک نظر داشته باشند، کأنّه یک موجودند … جامعه توحیدی را وقتی که از انسان آوردیم برای جامعه، این فرد که به منزله یک جامعه توحیدی بود؛ یعنی قوای مختلفه، اعضای مختلفه در یک فرمان و در یک راه تخطّی نمی‌کنند. قواء مختلف؛ قوای باطن، ظاهر، اجزا و اعضای مختلف؛ دست، پا، سر، لکن همه در فرمان مغز و یا روح هستند. و همه رو به یک مقصد هستند و آن برای حفظ مثلاً خودش، حفظ هویت خودش، حفظ مصالح خودش». (صحیفه امام، ج ۱۱، ص ۴۷۰)

 بنابراین حق حاکمیت ناشی از تکالیفی که به کل جامعه می‌خورد با حق حاکمیتی که ولی و امام جامعه دارد هیچ تنافی ندارد و این جا نکات بسیاری قابل استفاده است. حق حاکمیتی که به کل افراد می‌خورد در وجود هر فرد هم تبدیل به مسئولیّت می‌شود و این مسئولیت هم ملازم است با اقتضای وجود حق برای هر فرد. پس -حق حاکمیت نسبت به کل جامعه- برای تک تک افراد نیست، بلکه -حق حاکمیت نسبت به کل جامعه- برای کل جامعه است که در هر فرد تکلیف خاص و حق خاصی شکل می‌دهد. این بحث را حضرت امام (ره) در تبیین عقلی امر به معروف و نهی از منکر توضیح می‌دهد که حتی تکلیف شخصی به یک فرد برای همه افراد جامعه تکلیف درست می‌کند.

 «لاستقلال العقل بوجوب منع تحقّق معصیه المولی و مبغوضه و قبح التوانی عنه، سواء فی ذلک التوصّل إلی النهی أو الأمور الأخر الممکنه. فکما تسالموا ظاهراً علی وجوب المنع من تحقّق ما هو مبغوض الوجود فی الخارج، سواء صدر من مکلّف أم لا لمناط مبغوضیه وجوده، کذلک یجب المنع من تحقّق ما هو مبغوض صدوره من مکلّف و یری العبد صدوره منه، فإنّ المناط فی کلیهما واحد و هو تحقّق المبغوض … و الحاکم به العقل». (مکاسب محرمه، امام خمینی، ج ۱، ص ۲۰۴) با این حساب حتی اگر حکم تکلیفی شارع به نحو قانونی نباشد و به جامعه و مردم تعلق نگیرد بلکه یک حکم شخصی به یک فرد خاص باشد به تعداد نفوس انسانها حکم عقل امتثالی خواهیم داشت مبنی بر وجوب این نکته که کاری کنند که آن شخص به نحو اختیاری، آن فعل را انجام دهد.

 وجود تکلیف عقلی، ملازم با اقتضای وجود حق به لحاظ عقلی است. وجود قانون برای جامعه وجود حق برای جامعه را ثابت می‌کند. این حق البته به نحو کلان برای کل جامعه وجود دارد، هر چند به نحو موجبه جزئیه نیز به یک فرد یا گروه داده شود، اما اولاً به کل جامعه داده می‌شود. وقتی تکالیف به فرد خاصی تعلق نمی‌گیرد بلکه به کل جامعه تعلق می‌گیرد حق هم اولاً به کل جامعه داده می‌شود و البته در مرتبه بعد به فرد هم داده خواهد شد. این بدان معنا نیست که اگر حق اولاً به جامعه داده شده است حتما باید از جانب جامعه به فرد داده شود، چراکه اساساً تکلیف، دلیل وجود حق است نه علت وجود حق. به این معنا که از آنجا که تکلیفی هست کشف می‌کنیم که حقی هست نه اینکه علت حق، تکلیف باشد. تکلیف نقش اثباتی دارد نه ثبوتی، لذا این که جامعه حق اجرا دارد سازگار است با این نکته که یک فرد یا گروه حق اجرا داشته باشند. بنابراین، وجود حقِ اجرا برای کل جامعه همراه است با وجود حق اجرا برای فرد یا گروه خاص. البته جامعه می‌تواند برای اعمال این حقِ خود، ساز و کاری بچیند به این معنا که کسی یا مجموعه­ای را مسوؤل اعمال این حق کند، اما در واقع حق به آن افراد داده نشده است، بلکه آن‌ها از جانب جامعه، اعمال حق می‌کنند. اما قطعاً این نکته محفوظ است که جامعه زمانی می‌تواند برای اعمال حقی که دارد کسی را تعیین کند که در خود قانون چنین انتخابی انجام نشده باشد و این حق به شخص خاص یا طایفه خاصی داده نشده باشد. در آن صورت خود آن اشخاص صاحب حق خواهند بود و البته عامل اجرای حق جامعه هم خواهند بود؛ یعنی دو عنوان دارند هم خادم جامعه و وکیل جامعه هستند و هم ولی و حاکم جامعه هستند.

 تصویر جامعه‌ی مردم‌سالار دینی

 بر اساس آنچه بیان شد می‌توان ادعا کرد که صحنه جامعه دینی بر اساس انسانهای تابع محض شکل نمی‌گیرد، بلکه بر اساس انسانهای مسئول و حاکم صورتبندی می‌شود.

 «دو نوع تلقی از رابطه دولت‌ها و مردم وجود دارد… در تلقی اول انسانها زمامی و مهاری دارند و این مهار در دست یک عده‌ای است … تلقی دیگر این است … حرکت اصلی به دوش خود مردم و تابع اختیار خود مردم است… تلقی اسلام از حکومت، این دومی است. حاکم، خادم انسانهاست، هماهنگ کننده، مشوق و دور کننده دست طغیان از حرکت کلی و اصیل انسانها است. «کلکم راع» رابطه حاکم و آحاد مردم، رابطه چوپان و گوسفند نیست، بلکه همه چوپانند، همه تصمیم­گیر و اختیارکننده­اند و این چنین است که در جامعه اسلامی ویژگیهای اصلی انسان تقویت پیدا می‌کند که از جمله آن‌ها اختیار و قدرت بر انتخاب است. پیغمبران وظیفه اولی و اصلی‌شان بشارت و انذار است». (نماز جمعه تهران، سیدعلی خامنه‌ای، ۵۹/۱۰/۲)

 « … انتخابات برای همه مردم است … از قراری که من شنیده‌ام در دانشگاه بعضی از اشخاص رفته‌اند گفته‌اند که دخالت در انتخابات، دخالت در سیاست است و این حق مجتهدین است. تا حالا می‌گفتند که مجتهدین در سیاست نباید دخالت بکنند، این منافی با حق مجتهدین است، آنجا شکست خورده‌اند حالا عکسش را دارند می‌گویند … هر دویش غلط است … همان طوری که یک مجتهد در سرنوشت خودش باید دخالت کند، یک دانشجوی جوان هم باید در سرنوشت خودش دخالت کند». (صحیفه امام، ج ۱۸، ص ۳۶۸)

اصل پنجاه و ششم که نخستین اصل فصل پنجم است در این باره می‌گوید:

 «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرفی که در اصول بعد می‌آید اعمال می‌کند».

 این تصویر از جامعه دینی که همه در لایه حاکمیت نقش جدی دارند و صاحب حق هستند اساساً صورتبندی جامعه و طراحی‌های اجتماعی را به طور کلی متحول خواهد نمود.

نتیجه بحث در موضوع مشروعیّت حاکمان

 بر اساس آنچه بیان شد می‌توان مشروعیت حاکمان را نسبت به حق حاکمیت مردم تبیین کرد. سه وضعیت ممکن است. وضعیت اول جایی است که نصّی وجود ندارد و یا دسترسی به نص قانون الهی نداریم؛ یعنی حالت اصل اولیه. آیا در این وضعیت حق حاکمیت مشروع برای یک حاکم قابل اثبات است؟

پاسخ روشن است. شرایط عامی برای حاکمان وجود دارد که شرایط عقلی است و همه مردم، متوجه آن‌ها هستند و در دایره آن شرایط عام عقلی، مردم حق دارند از حق حاکمیت خود بر سرنوشت و حق عمل به قانون خود استفاده کنند و حاکم را انتخاب کنند. در این وضعیت اساساً انتخاب مردم حالت کشف­کنندگی ندارد بلکه تعیین کننده است.

 «از این روایات و روایات فراوان دیگری که وجود دارد، حالا ولو بعضی از اینها از لحاظ سند هم مورد تردید باشند، از مجموع اینها کاملاً فهمیده می‌شود که مذاق اسلام این است که آنجائی که نصب الهی نیست یا نصب الهی معمولٌ‌به نیست و عمل به آن نشده، آنجا یک راه بیشتر وجود ندارد و آن انتخاب مردم است». (سیدعلی خامنه‌ای، خطبه‌های سال ۶۲)

سؤال اساسی این است که حتی در این وضعیت هم آیا مردم حق حاکمیت را به کسی می‌دهند؟ قطعاً اینطور نیست، چراکه مردم قابلیت ایجاد حق یا انتقال حق را ندارند خصوصاً اگر حق ناشی از یک مسئولیت باشد. در این وضعیت، حق فی الجمله بر یک فرد قرار می‌گیرد. مردم صرفاً امکان اعمال آن را فراهم می‌کنند، ولی این بدان معنا نیست که آن‌ها مشروعیت حق را برای کسی ایجاد می‌کنند. در واقع منشأ مشروعیت حق، یک بحث است و فراهم شدن امکان تعین آن حق، بحث دیگری است. پس اگرچه مردم در مشروعیت بخشیِ یک حق برای یک فرد دخیلند، اما نقش آن‌ها متفاوت است با عامل اصلی تعین بخشی به حق حاکمیت. به عبارت دیگر مردم با فراهم ساختن امکان حاکمیت برای یک شخص باعث می‌شوند حق حاکمیت که فی الجمله در جامعه وجود داشت به نحو بالفعل بر یک نفر مستقر شود. این تعیّن دادن هم وظیفه و هم حق حاکمیت آن‌ها بر سرنوشت خود و وظیفه و حق آن‌ها نسبت با جامعه است.

 دقت شود در اینجا دو حق وجود دارد یکی حق حاکمیت جامعه بر خودش؛ یعنی حق حاکمیت قوم بر خودش که حضرت امام (ره) از آن تعبیر به حق حاکمیت ملت بر سرنوشت خود می‌کنند. این حق فی الجمله به هر جامعه­ای داده شده است؛ همانطور که به هر فردی داده شده است. از سوی دیگر حق حاکمیت یک فرد بر جامعه که این هم فی الجمله به یکی از افراد و انسانها داده شده است. بر مبنای حق اول جامعه می‌تواند برای اعمال حق خودش تدبیری بیندیشد و کسی را وکیل و خادم کند، اما به دلیل وجود حق دوم، آن کسی که جامعه انتخاب می‌کند دارای حق ولایت و حاکمیت هم هست.

 این نکته در وضعیت دوم هم وجود دارد؛ یعنی جایی که نص به نحو نصب عام، نه نصب خاص هست. در این وضعیت هم با وضعیت بالا فرقی نمی‌کند؛ یعنی در این حالت نیز شرایطی به نحو عام بیان می‌شود. در این وضعیت نیز نصب الهی است که منشأ مشروعیت است. در این وضعیت هم مردم با ایجاد امکان برای یک فرد باعث می‌شوند حق حاکمیت در مورد او متعین شود و این دخالت مردم در مشروعیت بخشی به حق حاکمان است، لذا نحوه تأثیرگذاری مردم در ایجاد مشروعیت به نحو نصب نیست بلکه به نحو ایجاد امکان است. این امکان باعث تعیّن مشروعیت می‌شود.

«پس از ثبوت این مطلب، لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور و نظام حکومت شرعی تشکیل دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است؛ و گر نه واجب کفایی است؛ در صورتی هم که ممکن نباشد، ولایت ساقط نمی‌شود، زیرا از جانب خدا منصوبند». (حکومت اسلامی، امام خمینی، ص ۵۳)

 وضعیت سوم در جایی است که نصب خاص وجود دارد در اینجا دیگر انتخاب مردم تأثیری در مشروعیت ندارد بلکه صرفاً مردم امکان اعمال حاکمیت را فراهم می‌کند. این به دلیل آن است که حاکمان، حقِ اعمالِ اجبار را ندارند. اعمال حاکمیت بر اساس اجبار و اکراه بر جامعه، جواز شرعی ندارد. در واقع تکلیف مردم تبعیت بوده و تکلیف حاکم، عدم اجبار بر جامعه است؛ در اینجا بحث در دایره حکم است نه حق؛ یعنی حق وجود دارد ولی حکم اعمال این سلطه تا وقتی مورد تأیید مردم نباشد، عدم جواز است.

«نمایندگان دبیرخانه خبرگان: در چه صورت فقیه جامع الشرایط بر جامعه اسلامی ولایت دارد؟ أدام اللَّه ظلّکم علی رؤوس المسلمین. پاسخ: ولایت در جمیع صور دارد. لکن تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین، که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است و در صدر اسلام تعبیر می‌شده به بیعت با ولی مسلمین». (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۵۹)

 «بیعت یک نوع عقد است. (کتاب البیع، امام خمینی، ج ۱، ص ۱۳۲) محتوای این بیع یک نوع عهد است. (همان، ج ۴، ص ۲۶) بدون این تعهد، التزام به آن اساساً معنی ندارد. «العقود» استعیرت لمطلق العقود المعاملیه و العهدیه، کعقد البیعه و التعهّدات المتداوله بین الدول أو الأشخاص، فإنّها أیضاً عقود تحتاج إلی الإیجاب و القبول و لولا ذلک لما صحّ إیجاب الوفاء بها؛ لأنّه فرع قرارها، فادّعی أنّ ربط القبول بالإیجاب عقده و آنها حاصله من نفس ربطهما». (همان، ج ۴، ص ۲۷) با این حساب به عقیده حضرت امام (ره) مشروعیت حق حاکمیت از نصب و جعل الهی است. در نصب عام یا عدم نصب، انتخابات امکان تعیّن این حق مشروع برای یک فرد را به نحو عینی فراهم می‌کند، اما در نصب خاص انتخاب مردم هیچ دخالتی در مشروعیت ندارد، اما اعمال این حق حاکمیت نیاز به عقدی به نام بیعت دارد. مثل اینکه شارع به دو نفر امر کند که رابطه زوجیت با هم داشته باشند. این امر شارع برای امتثال، نیازمند عقد زوجیت است؛ یعنی برای اجرایی کردن این تکلیف و امتثال آن نیاز به عقد است، لذا انتخابات در واقع در حکم عقدی است که بر اساس آن قدرت امتثال حق حاکمیت و لزوم تبعیت از آن قابل تحقق خواهد بود. این بحث مربوط به اعمال حاکمیت است نه مشروعیت جایگاه و حق حاکمیت.

 «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن‌ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است». (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۳۷۱)

 اندیشه‌ی پشتیبانی کننده‌ی طرح مردم‌سالاری

 با توجه به تبیین فوق باید گفت: اساساً مسئله‌ی حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود با حق حاکمیت ولی‌فقیه تعارضی ندارد و هر دو از حق حاکمیت مطلق الهی سرچشمه می‌گیرند. این دو حق در عین انسجام و هماهنگی بر اساس احکام و تکالیف شرعی با یکدیگر سامان گرفته‌اند.

حجه الاسلام علی مهدیان