افق های توسعه فقاهت و ظرفیت های موجود، در گفت‌وگو با حجت الاسلام و المسلمین ابوالقاسم علی‌دوست
اشاره:
ابوالقاسم علی دوست متولد ۱۳۴۰در ابرکـوه یزد؛ خارج فقه
و اصـول را نـزد حضرات آیـات خاتم یزدی،
مکارم شـیرازی، فاضل لنکرانـی، تبریزی، سـبحانی و
وحید خراسـانی تلمذ نموده و در فلسـفه، دانش آموحته
محضر حضرات آیات گرامی، انصاری شـیرازی، مصباح
یزدی، جوادی آملی، حسـن زاده آملی، محمدی گیلانی، و
نکونام گلپایگانی می باشـند. تدریس خارج اصول را در
سـال ۱۳۷۵و خارج فقه را در سال ۱۳۸۲شروع کرده
اند که تا کنون ادامه دارد. همچنین کتاب های «سلسبیل»؛
«فقه و عرف»؛ «فقه و عقل»؛ «فقه و مصلحت»؛ را به رشته
تحریر درآورده و منتشر کرده اند و هم اینک عضو هیات
علمی
سؤال: وقتی سؤال می‌شود آیا فقه و اصول موجود برای اداره زندگی امروز یا اداره اجتماع کارآمدی دارد یا خیر، بعضی جواب می‌دهند که بله، چه مشکلی وجود دارد؟! صرفاً یک‌سری موضوعات جدید است که نو به نو ایجاد می‌شود و کافیست که فقیه با این موضوعات ارتباط برقرار کند و آنها را شناسایی کرده و بعد هم حکم شرعی را بر این موضوع منطبق نماید.
ولی بعضی از فضلا، در افقی دیگر مسئله را می بینند و معتقدند که علاوه بر موضوع‌شناسی، باید تحولاتی در شیوه فقاهت و بالتبع در علم اصول فعلی اتفاق بیفتد. نظر حضرت‌عالی در این مورد چیست و به چه دلیل؟
به نظر بنده سؤال، سؤال حساب‌شده و مدیریت شده‌ای است. اولاً باید معلوم باشد که مراد از فقه که صحبت از تکامل یا توسعه آن می‌شود، چیست؟ بحث توسعه و تکامل شریعت نیست. ما باید اینها را از هم جدا کنیم. منظور از شریعت، یعنی آنچه که خداوند متعال مقرّر فرموده است و اعتباراتی است که جعل کرده و پیامبر اکرم(ص) نیز تبلیغ کرده‌اند و ممکن است بخشی از آن به دست ما نرسیده باشد. تکامل و توسعه در شریعت، معنا ندارد؛ مگر قبل از اینکه زمان تشریع منقضی شود. شریعت، معصوم است و خطا در آن راهی ندارد؛ چون هم شارع و هم مبیّنان شریعت، معصوم هستند.
اما ما از طریق فقه با شریعت ارتباط داریم؛ لذا اگر صحبت از توسعه و تکامل و گاه نقد می‌شود، صحبت از فقه به عنوان دانش شریعت است. دانشی که مقدّس است؛ ولی معصوم نیست. کلمه فقه که ممکن است در این گفتگو به کار برود، سه اطلاق دارد.
گاهی فقه می‌گوییم، یعنی مجموعه احکام. فرض‌کنید می‌گوییم توضیح‌المسائل، تحریرالوسیله و عروه الوثقی؛ اینها کتب فقهی است که مجموعه‌ای از احکام، داخل آنهاست.
گاهی فقه را بر دانشی که ما را به این احکام می‌رساند، اطلاق می کنیم. مثل اینکه می‌گوییم ، علم فقه و گاهی هم کلمه علم را نمی‌آوریم و فقه می‌گوییم. در واقع منظور، آن دانش است با تعریف خاصی که دارد.
و گاه فقه می‌گوییم، یعنی عملیات استنباط. فرض‌کنید می‌گوییم فلانی درس فقه می‌گوید یا فقه فلانی قوی‌تر یا ضعیف‌تر، دقیق و یا نادقیق است؛ یعنی آن عملیات استنباط و شیوه و منهجی که دارد، قوی یا ضعیف است. ممکن است در این مصاحبه به تناسب، کلمه فقه در این سه مورد (یعنی مجموعه احکام، دانش فقه و عملیات استنباط) به کار برود. البته عمدتاً به همان عملیات استنباط که ما را به شریعت می‌رساند، اطلاق می‌کنیم.
اما پاسخ سؤال شما اینکه ما یک حکم، یک موضوع و متعلق(آنچه که در دلیل، حکم به آن تعلّق گرفته است) و یک مصداق(یعنی آن عینیت‌های خارج) داریم. فرض‌کنید وقتی می‌گوییم آب طاهر است، طاهر یک حکم وضعی است؛ آب، موضوع و متعلق است؛ و این شیء بیرونی، مصداق برای آن موضوع است. معمولاً در محاورات حوزه، از روی بی‌دقتی یا تسامح، موضوع را با مصداق اشتباه می‌گیرند. مثلا وقتی می‌گویند موضوع‌شناسی جزو فقه است یا خیر، بعضی تلاش میکنند که بگویند جزو فقه است و بعضی می‌گویند جزو فقه نیست. در صورتی که منظور مخالفین مصداق است و مصداق‌شناسی را می‌گویند؛ وگرنه اگر موضوع به معنای دقیق جزو فقه نباشد، می‌خواهیم بگوییم «یَجِبُ» چه؟ «طاهرٌ» چه؟!
بنده ممکن است حتی در این مصاحبه باز به خاطر موافقت با اصطلاح رایج این تسامح را کنم؛ ولی سعی می‌کنیم اینها را به جای یکدیگر استعمال نکنیم. این دقت باعث می‌شود سؤال شما از حالت دو شاخه‌ای، ثلاثی شود؛ یعنی سؤال شما را نباید دو ساحتی کنیم؛ بلکه باید سه ساحتی کرد. بگوییم تحول در سه ساحت.(چون تحول در حکم، بی‌معنا شد و تحول در شریعت معنا ندارد)؛ ۱٫ تحول در شیوه استنباط(به معنای سوم فقه)، ۲٫ توسعه و تکامل در موضوع، ۳٫ توسعه و تکامل و کارشناسی در مصداق.
معتقدم که فقه در هر سه ساحت باید توسعه پیدا کند؛ منتهی توسعه متکامل. برای این صحبت نیز شواهدی دارم. از نظر شیوه و متد، شیوه استنباط و حتّی خود استنباط؛ همان‌طور که می‌دانید استنباط روشهای مختلفی دارد. البته بنده روشهای اخباری، اصولی، قیاس‌گرا و … را نمی‌گویم؛ چون معمولاً در کتابها هست. بگذارید برخی از شیوه‌ها را بگوییم که یا اصلا مطرح نشده و یا کمتر مطرح شده‌است.
مثلاً ما دو شیوه در استنباط داریم که بنده آنها را به «تجمیع ظنون» و «مدرسه‌ای» نامگذاری کرده‌ام. این باید بحث شود و باید موضع فقیه مشخّص گردد. اگر مکاسب را ملاحظه کرده‌باشید، شیوه تجمیع ظنون دارد. حقیر وقتی مکاسب را تدریس می‌کردم، این سؤال برایم بود که انصاف‌های شیخ چه نقشی دارد؟ گاهی شوخی میکنند و می‌گویند که ادلّه شیخ، پنج تاست! این یک شوخیست و ارزش علمی ندارد. واقعاً شیخ با انصاف‌های خود می‌خواهد چه کند؟ اصلاً شاید یک دور مکاسب را با این دید، نگاه کرده‌ام و حاصلش این است که شیخ پس از اینکه مدرسه‌ای و با صغری و کبری بحث می‌کند، یک‌سری مؤلّفه‌هایی که هیچ کدام مستقلاً دلیل نیستند، ذکر می کند و مبنایش این است که نمی‌توان در استنباط، از مجموعه آنها گذشت. گاهی شیخ، نگاه به این مجموعه را با انصاف شروع می‌کند. لذا خیلی جاها می‌بینید، بعد از انصافش جدا جدا ادله نیست، ولی ظنونی است که وقتی متراکم می‌شوند و پشت به همدیگر می‌دهند، سدّی را می‌سازند. این به خاطر روشی است که شیخ انصاری دارد.
تجمیع ظنون باعث می‌شود که شیخ به راحتی از شهرت نگذرد. شهرت در دلالت و سند(روایی، فتوایی و دلالی) باعث شده که ازتقویت یا تضعیفی که توسط شهرت صورت می‌گیرد، نگذرد. اما در مقابل ایشان، مثل مرحوم آیت الله خویی(ره) را داریم. با رنگ کمتر و شسته‌تر، مدرسه نائینی را داریم. مرحوم آیت‌الله خویی در خیلی از بحث‌ها با اینکه چندین روایت است، می‌گوید این ضعف سند دارد، آن ضعف دلالت و آن یکی باز ضعف سند دارد و …؛ یعنی مجموعه را کنار می‌گذارد و در نهایت به اصل عملی تمسّک می‌کند. در این مدرسه و منهج، شهرت جایی پیدا نمی‌کند. نه جابر، نه کاسر و نه مضعف می‌شود. نه زخمی می‌کند و نه التیام می‌دهد. شاید اصلاً یک روش سومی را پیدا کنیم. شاید به این برسیم که نه تجمیع ظنون و نه مدرسه‌ای، بلکه یک مقدار بالاتر برویم و اطمینان را ملاک بدانیم که در این صورت، وضعیت فرق می‌کند. حتی دیگر اصل اطلاق، عموم و حقیقت راه پیدا نمی‌کند و همه به اطمینان برمی‌گردد که ما فکر می‌کنیم این مبنا هم قابل دفاع است.
منهج دیگری که در استنباط داریم، قاعده‌گرا و خُردگرا است. فقهایی را داریم که گاه با دو یا سه روایت که در یک‌جا می‌بینند، اصطیادِ قانون میکنند. صاحب حدائق با اینکه اخباری است، ولی این‌طور فکر می‌کند و اصلاً معتقد است که از خُردها باید به کلان رسید؛ در حالی که خیلی‌ها این منهج را قبول ندارند.
اگر خواسته باشم مقداری این بحث را به روز‌تر کرده‌باشم، بحث مقاصد است. اگر ملاحظه کرده‌باشید، در شماره ۴۱ فصل‌نامه فقه اهل بیت(ع)، پنج مشرب و مسلک را در برخورد با مقاصد گفته‌ام. بالاخره بخشی از دین ما، نصوص مبین مقاصد است. اگر شما قرآن را باز کنید، نصوص مبین مقاصد آن، کمتر از نصوص مبین شریعت و احکام نیست. آن هم بخشی از دین است. سؤالی که مطرح می‌شود این است که این نصوص در سیر استنباط چه نقشی دارد؟
عملاً می‌بینیم پنج شیوه وجود دارد که در آنجا هم بنده بحث کرده‌ام و نمونه و شاهد آورده‌ام. یک کسی اصلاً غافل از مقاصد می‌گوید این نصّ، این مطلب را می‌گوید؛ حالا با «إعدلوا» که از نصوص مبین مقاصد است، سازگار است یا خیر؟ کاری ندارد. اشکالی که امروزه بعضی به متد استنباط دارند، همین است. می‌گویند ما باید اصل و محور اجتهاد را نصوص مبین مقاصد قرار دهیم. نصوص مبین احکام باید در سایه برود. اگر این نصوص با آن ساخت، بهتر و اگر نساخت باید کنار گذاشته شود. باید در این مورد بحث شود و ما بحث چندانی نداریم. ممکن است در این متد و شیوه استنباط به یکی از آن پنج مورد برسیم.
البته این پنج مورد به ذهن حقیر رسیده و ممکن است، شخص دیگری دقیق‌تر بحث کند و شیوه‌ها و استنباط‌های دیگری را پیدا کند. اگر ما خواسته باشیم به یک استنباط دقیق برسیم، باید خود شیوه را بحث کنیم. البته بنده مانند برخی نمی‌گویم باید استنباط کلّاً تغییر کند که گاهی در رسانه‌ها تحت عنوان «استنباط در استنباط» و «اجتهاد در اجتهاد» یاد می‌شود. البته نمی‌خواهم باز بگویم هر کس این حرف را می‌زند، معنای غلطی را اراده می‌کند؛ به هر حال اجتهاد در اجتهاد یک واژه ترکیبی لیزی شده‌است. در کتاب « فقه و عرف» هم مفصل آورده‌ام که اینها روشی ارائه نمی‌دهند؛ اما باید این شیوه‌ها بحث شود.
اگر واقعاً ما به مقاصد در استنباط احکام اجازه حضور بدهیم، بسیاری از ابهامات را می‌توانیم برطرف کنیم؛ بدون اینکه از متد شناخته شده اجتهاد خارج شده‌باشیم.
بحث دیگری که در این فضا می‌تواند مطرح شود، بحث توجه به منابع است. ما چهار منبع «قرآن، سنت، اجماع و عقل» مطرح می‌کنیم. اجماع معمولاً در فقه ما اجازه حضور پیدا نمی‌کند. به خاطر هجمه‌هایی که به آن شده‌است. مثل اینکه اجماع مدرکی و محتمل المدرک است، عملا حضوری ندارد. البته حضور تأییدی، حضور به عنوان جابر دارد؛ اما حضور سندی، یعنی کارآیی استقلالی ندارد. قرآن که معروف است ما کمتر از آن استفاده می‌کنیم. خودش وجوه و دلایلی دارد و ممکن است بعضا هم مردود باشد. به عقل هم ولو گفته‌ایم که از منابع استنباط هستی، ولی با شبهاتی که محقّق اصفهانی و امثال ایشان مطرح کردند، عملا هیچ حضوری در فقه ندارد. همین‌جا عرض‌کنم که ممکن است ما اصولی حرف بزنیم، ولی خیلی وقت‌ها اشعری فکر می‌کنیم! آقایانی که می‌گویند عقل هیچ‌کجا و به هیچ مناطی از احکام شرع قاطع نمی‌شود، آقایانی که می‌گویند: «قانون کل ما حکم به العقل…»، کبرایی است که صغری ندارد، سخنانشان با اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی هستند، چه فرقی می‌کند؟ هیچ تفاوتی نیست. یعنی ما در این ساحت ها اشعری حرف می‌زنیم.
بنابراین باید دنبال منابع رفت. آن انرژی‌های نهفته در منابع را پیدا کرد. بحثی که باز در « فقه و عرف» مطرح‌کرده‌ام، اصرار داریم که هر عرفی نیاز به امضا ندارد. اگر عرفی باشد که تجسد و تجسم درک عقل باشد، ملاک خواهد بود. اتفاقاً بسیاری از عرف‌هایی که در حال حاضر داریم، در اقتصاد، سیاست، تدبیر منزل، کشور و اصلاح نظام، عمدتاً عرف‌هایی است که نشأت گرفته از عقل و عقلاست. مثلا در بازار اقتصاد، به هر حال یک‌سری معاملات، بانک‌ها و بیمه وجود دارد. در مسائل سیاسی، تفکیک قوا و دموکراسی مطرح می‌شود. در مسائل اجتماعی و فرهنگی مسائل دیگری مطرح می‌شود. اینها عمدتا(نمی‌گویم بی‌استثناء) نشأت گرفته از عقل و عقلاست. لذا ما نیاز نداریم که اینها را به عصر معصومین(ع) برگردانیم. البته بنده مجال‌هایی که به کار نیازمند است،(به اصطلاح امروز فرضیه) را عرض می‌کنم؛ نه نظریه. اینها تمام در قسمت توسعه و تکامل استنباط می‌رود.
اما بحث موضوع‌شناسی به همان معنای دقیقش. خیلی وقت‌ها در روایات ما، احکام به موضوعاتی تعلق گرفته است؛ اما پشت این موضوع که به ظاهر خودش را نشان می‌دهد، چیز دیگری، موضوع حقیقی حکم است. مثلا در همان مثال کلیشه‌ای، شارع فرموده «الخمر حرام»؛ حرام، حکم می‌شود و الخمر موضوع می‌شود. ولی در واقع «المسکر حرام» است. این موضوع‌شناسی می‌شود. یعنی فقیه بتواند با ممارست و تلاش، موضوع حقیقی را شناسائی کند. آیا آنچه که در لسان دلیل آمده است، موضوع بوده یا پشت این، یک کلّیِ دیگری موضوع بوده‌است؟ ما در« فقه و مصلحت»، یک بحثی داریم، به این ترتیب: کسانی که به قیاس متّهم شده‌اند، معمولا ابن جنید را می‌شناسند؛ ولی امثال زراره، یونس بن عبدالرحمن ، فضل بن شاذان، حسن بن ابی عقیل و یک‌سری افراد دیگری را داریم که به قیاس متّهم هستند. بسیاری از اینها راوی همین روایات مذمّت قیاس هستند. اینها قیاس‌گرا نبودند؛ بلکه قاعده‌گرا بودند؛ یعنی اگر یک حکمی به یک موضوع تعلّق می‌گرفت، گاهی پشت این موضوع – صحیح یا ناصحیح – استنباط می‌کردند و موضوع را چیز دیگری می‌فهمیدند. چون شکل کار آنها، شکل قیاس است، متهم به گرایش به قیاس می‌شدند.
درباره همین مثال «الخمر حرام»، اگر کسی بیایید و بفهمد که مراد شارع «المسکر حرام» است، در سایر مسکرات تسرّی می‌دهد. وقتی می‌پرسند، می‌گوید چون پیغمبر و امام فرمودند «الخمر حرام». اینها قیاس‌گرا نبودند؛ در مسائل سیاسی، اجتماعی، و در آن ساحت‌های عام وقتی وارد می‌شویم و با این دید نگاه کنیم، خیلی از موضوعاتی که در روایات آمده است، جای خود را به موضوعات دیگری می‌دهند. این پروسه اگر بخواهد منضبط شود، خیلی از مشکلات را حل می‌کند و خیلی از موارد منطقه الفراغ، اصلا منطقه فیه النص می‌شود. دیگر اصلا منطقه الفراغ نخواهیم داشت.
در مصداق، معروف اینست که مصداق‌شناسی کار فقیه نیست. چه ربطی به فقیه دارد که حکم کند فاصله قم تا تهران حدّ شرعیست یا نه؟! فقیه چه وظیفه‌ای دارد که مثلاً بگوید فلان قرارداد بانک، مصداق مضاربه است یا جعاله. او جعاله و مضاربه را تعریف می‌کند و مکلّف و مقلّد باید ببیند آن معامله با این ضابطه سازگار است یا خیر؟ این حرف درست است؛ ولی اگر خواسته باشیم فقه ما اجرایی شود و در صحنه اجتماع حضور پیدا کند، فقهای ما باید وارد مصداق‌شناسی شوند و اتّفاقاً شده‌اند. منتهی در موضوعات، عموماً فردی وارد شده‌اند.
بنده مصداق‌شناسی را برای اجرا می‌گویم. اگر به یاد داشته‌باشید در زمان مرحوم حضرت امام(ره) بحثی شد که برخی از این ماهی‌ها فلس دارند یا خیر؟! این چه ربطی به فقیه دارد که بگوید کوسه‌ماهی فلس دارد یا خیر؟! ولی یک عده دارند استفاده میکنند؛ چون نمی‌دانند. فقیه می‌خواهد چه کند؟ می‌خواهد وضع افراد را روشن کند. ممکن است از کارشناس هم کمک بگیرد. برای اینکه فقه عملی شود و مردم به خطا نروند.
البته گاهی اوقات مصداق‌شناسی، وضعیت پیچیده‌تری پیدا می‌کند که الآن نمی‌خواهم در این بحث وارد شوم. در بحث موضوع‌شناسی کتاب «فقه و عرف»، چهل یا پنجاه صفحه‌ای را به خود اختصاص داده است. در آنجا برای همین مصداق‌ها، پنج یا شش مورد درست کرده‌ایم. مواردی را گفته‌ایم که فقیه باید وارد شود و مواردی هم فقیه لازم نیست وارد شود؛ ولی اگر نهاد تشخیص را – از باب اقامه معروف و اجرای فقه و اجرای دقیق‌تر شریعت – تشکیل دهد و خودش هم نظارت و کنترلی کند، خوب است. همان‌طور که می‌دانید بسیاری از سؤالات ما در مورد مصادیق است. الآن در همین مرکز تحقیقات فقهی قوّه قضائیّه، سؤالاتی که می‌رسد، همه از مسئله نیست؛ بلکه بسیاری از این سؤالات، سؤالات مصداق‌شناسی است که ممکن است ما جواب‌دهیم این سؤالات ربطی به مرکز تحقیقات ندارد؛ اما اگر بخواهیم این مسائل را به یک قاضی تحصیل‌کرده دانشگاه یا تازه به حوزه رفته بسپاریم، راه خطا و اشتباه باز می‌شود.
سؤال: برخی مطرح میکنند که رویکرد فقه ما، تحصیل معذّر است و به بیش از این نمی‌پردازد؛ یعنی فقط می‌خواهد نزد شارع، حجّت داشته باشیم؛ لذا احکام ظاهری و اصول علمیه بسیار پر و بال گرفته‌اند. اما برای اداره اجتماع باید اجتهاد را فراتر از این هدایت کنیم. راهکاری که ارائه می‌دهند اینست که باید رویکرد هماهنگ‌سازیِ فقه با اخلاق و عرفان را در پیش بگیریم و امتثال مولی را به حدّ نجات از عقاب تنزّل ندهیم.
مقابلین جواب می‌دهند که اینها از مستحبّات و مکروهات است و آنها جواب می‌دهند که این بحث‌ها استطرادی آورده می‌شود؛ ضمن اینکه کافی نیست و باید در داخل و متن اتّفاقات باشد. در نتیجه فصل جدیدی باز میکنند و می‌گویند اخلاق و عرفانیات را باید داخل فقه و اصول کنیم. آنها می‌گویند اگر قرار باشد به همین شیوه پیش برود، با گذشت زمان مسائل مختلفی هم پیش می‌آید و شما نمی‌توانید حکم شرعی آن را پیدا کنید. لذا خیلی از موضوعات و مسائل جدید با اصل عملیه و حکم ظاهری، مباح می‌شوند. نظر شما درباره این نظریّه چیست؟
شما بابی را باز کردید که این باب خود به اندازه یک مصاحبه وقت می‌خواهد و چه خوب بود که بحث می‌شد. پاسخ به این سؤال شما، به اختصار چند بُعد دارد:
- یک بُعد نقد شما اینست که ما نباید به اصول عملیه این‌قدر در فقه مجال حضور بدهیم و اصول عملیه را چاق کنیم و یک آچار فرانسه‌ای به نام اصل برائت، استصحاب و اباحه درست کنیم و بخواهیم با آن، پیچ‌ها را باز کنیم و ببندیم. باید به منابع توجه کرد. ما با آن موافقیم و اتفاقاً یکی از محورهای قابل بحث همین است. البته ما مانند اهل سنت نیستیم که معتقد باشیم اصلاً نباید به اصول عملیه حضور داد و رطب و یابس را به منابع اضافه کنیم. همان‌طور که می‌دانیم آنها تا چهل و دو یا سه منبع شمرده‌اند؛ ولی به نظر من این‌قدر مجال حضور دادن به اصول عملیه درست نیست و این خود یک وادی بحث است.
- اینکه ما فقه را تحصیل حجّت معنا کنیم و اینکه فقیه دنبال معذّر است -که البته تعبیر غلطی است و »عذر» درست است؛ نه «معذّر»- و دنبال وسیله‌ای است که عذر بیاورد. اجتهاد باید چنان سامان پیدا کند و همان منابعی که عرض کردم چنان باز شود و آن انرژی‌های نهفته در آن منابع چنان روشن شود که ما دنبال تحصیل حجّت و حکم ظاهری در اصول عملیه نباشیم. البته تمام این فقرات را بنده هم در « فقه و عرف» و هم در «فقه و عقل» و هم در« فقه و مصلحت» که در آستانه نشر است، مطرح کرده‌ام. ما اصلاً به منطقه الفراغ قائل نیستیم که بگوییم فارغ از نصّ عام و خاص کجاست؟ این نگاه برای اصول عملیه مجالی نمی‌گذارد.
سؤال: یعنی مبنای شما دین حداکثری است؟
بله، حداکثری است؛ ولی کسانی که این‌گونه می‌گویند، ممکن است نقدشان در تعریف فقه یا در جسیم بودن اصول عملیه باشد که بحثی فنی است. یک بحث، رابطه فقه و اخلاق است؛ یعنی گفته می شود که این فقه، ما را به اخلاق نمی‌رساند؛ در حالی که اخلاق هم جزئی از دین است و جامعه فقهی خشک، ما را به قرب الی الله نمی‌رساند!
اولاً این بحث، مخصوص فقه ما نیست و اشتباه و مغالطه نشود؛ بحث رابطه فقه و اخلاق که در دنیا تحت عنوان رابطه حقوق و اخلاق مطرح است، مشکلی است که همه دارند. الآن در بحث رابطه حقوق و اخلاق یا قانون و عدالت یا قانون و آزادی، این‌طور بحث‌ها وجود دارد و لذا باید همه به فکر حل آن باشند. گاهی طوری وانمود میکنند که گویی تمام دنیا این مشکل را حل کرده‌اند و فقط حوزه و فقه ما نتوانسته آن را حل کند. البته اینکه بگوییم این مشکل جهانی، بلکه جاودانه و عمومی است، قضیه را حل نمی‌کند و در واقع نوعی فرافکنی است. اگر ما در فقه، به «مقاصد» اجازه حضور دادیم و گفتیم اصلاً نصوص مبین احکام باید با توجه به نصوص مبین مقاصد که اخلاق هم جزئی از مقاصد است، فهم شود، دیگر هیچ معنایی ندارد که بین فقه و اخلاق جنگ دربگیرد. اگر بگویید فقه کسانی که به مقاصد توجه نمی‌کنند این محذور را دارد،(من نمی‌خواهم دفاع کنم؛ زیرا من ناقد هستم)، ولی اگر مؤلفه‌هایی که بیان شد در نظر بگیریم، می‌بینیم که بین اخلاق و فقه درگیری نیست. البته گاهی بین برخی از اطلاقات احکام و اخلاق درگیری می‌شود که کار ظریفی است؛ یعنی در بعضی مواقع اگر بخواهیم اطلاق یک قانون را بگیریم ممکن است احساس کنیم ظالمانه است. در اینجا این بحث مهم مطرح می‌شود که بین اطلاق قانون‌و مقاصد اگر درگیری رخ دهد چه کار باید انجام دهیم؟ حقیر معتقد هستم باید قانون را رعایت کرد؛ زیرا آن مصلحتی که بر قانون‌گرایی مترتب می‌شود فراتر از این استثناهاست.
در همان «فقه و مصلحت» بحثی به نام تعارض بین قانون و مقاصد داریم. وقتی می‌گوییم مقاصد، اخلاق ، عفت، قرب الی الله و … را هم می‌گیرد؛ زیرا مقاصد سه مرحله دارد: اولی، میانی، و نهایی. بنابراین ما از فقهی صحبت می‌کنیم که بتواند اینها را با هم جمع کند. نکته اینجاست که نباید مسئولیتی را که متوجه غیر فقهاست، به دوش فقها بیاندازیم. برای مثال در بحث فرهنگ و فقه، فرهنگ را فقها نمی‌سازند؛ در جامعه مذهبی ما، فرهنگ را منبری‌ها، حتی مداح‌ها، طلبه‌هایی که به روستاها و بخشهایی از شهرها می‌روند می‌سازند. در یک فضای نه صرفاً مذهبی، رسانه ملی، رادیو و تلویزیون می‌سازد. باید مراقب باشیم که اگر یک ناهنجاری دیدیم، درست تشخیص دهیم که آیا به خاطر فقه است یا به خاطر فرهنگ؟ چه کسی فرهنگ را می‌سازد؟ الآن جامعه ما با مشکلاتی به نامهای خرافه، غلو و تقصیر مواجه است. این فرهنگ‌ها را هیچ مقطعی در فقه نمی‌سازند. من می‌خواهم بگویم که باید اینها را از هم جدا کرد؛ یعنی اگر فاصله‌ای از اخلاق یا از قرب الی الله دیده می‌شود، به خاطر فقهاست یا کسانی که فرهنگ را می‌سازند؟ ما به اشتباه فکر می‌کنیم که آنها را فقها ساخته‌اند. این نکته ظریفی است که باید به آن توجّه شود.
سؤال: اشکالاتی به ذهن می‌رسد؛ برخی مسائل در فرهنگ‌سازی اجتماعی وجود دارد که فقها باید احکام آن را درآورند. هیچ وقت کسی بالای منبر نمی‌رود تا جوک تعریف کند. می‌گوییم هر چند جوک گفتن حرام نیست؛ اما بالای منبر جای آن نیست؛ اما مردم ساعت ۸ تا ۸:۳۰ سریال طنز نگاه میکنند، ساعت ۸:۳۰ تا ۹ در شبکه دیگر تلویزیون، لحظه های خنده‌دار تماشا میکنند؛ ساعت ۹ تا ۱۰ در شبکه دیگر جشن شبانه پخش می‌شود و همین‌طور فضای لغو و لهو تزریق می‌شود. زمانی هم که اشکال می‌کنیم، می‌گویند فقها که نگفته‌اند خندیدن حرام است؛ تمام جامعه هم که مانند شما طلبه‌ها نیستند و سرگرمی می‌خواهند!
حال من می‌خواهم این را بدانم که آیا علم اصول و فقاهت ما، به فرهنگ‌سازی با همان دید اجتماعی توجّه داشته است که اگر بخواهد قرب الی الله ایجاد کند یا اخلاق را در جامعه رواج دهد، به گونه دیگری به اباحه و جواز در عرصه اجتماع نگاه کند و استخراج احکام اجتماعی را با ابزار دیگری انجام دهد، یا شما می‌فرمایید این هم به فقها یا حتّی فقه ربطی ندارد؟
در واقع از این باب به فقها مربوط است که گاهی اوقات از عناوین جواز یا اجرای چند عنوان که همه به تنهایی جایز است، ولی اگر مجموعه را نگاه کنیم به چیز دیگری می‌رسیم. برای مثال گاهی اوقات چند حکم همه در کنار هم واجد مصلحت هستند؛ عجیب این است که وقتی پشت به هم می‌دهند، شرّ می‌شود و نکته اینجاست.
شما کمی در فضای کشور بروید. بعد از انقلاب به عنوان حمایت از حقوق زن، بحث محاسبه مهریه به نرخ روز مطرح شد. البته بحث شد و بنده معتقد هستم ما می‌توانیم این مسئله را بر اساس ضوابط شناخته شده اجتهاد جا بیندازیم؛ یعنی بنیان علمی دارد و از شعارهای فمنیست‌ها نیست. این یک نوع مصلحت است که خارج از فقه نیست و دوباره مطرح شد که اگر مردی خواست همسرش را طلاق دهد، زن در آن اموالی که بعد از ازدواج جمع کرده‌اند، شریک است؛ زیرا زن در خانه کارهایی که وظیفه‌اش هم نیست را انجام داده و مرد هم در بیرون از خانه کار کرده است. حال که می‌خواهد طلاق دهد، باید سهم همکاری‌های زن را بدهد. جزء شروط عقدنامه‌ها هم نوشته و شوهرها هم آن را امضا کرده‌اند. در کنار اینها اضافه کردیم که اگر زن کار در خانه انجام داده، یعنی محترم بوده، اجرت‌المثل دارد. اتفاقاً هر کدام از اینها را می‌توان با ضوابطی درست کرد؛ یعنی چیزی خارج از چارچوب شناخته شده فقه نیست؛ اما وقتی اینها کنار هم قرار گرفت، یکی از دلایل بالا رفتن طلاق شد! الآن در کشور ما بسیاری از مردهایی که می‌خواهند خانم خود را طلاق دهند، باید لباس خود را در حدّ ستر عورت نگاه دارند و بقیه را به خانم بدهند و بروند! زیرا کلّ آنچه که هست یعنی مهر خانم به نرخ روز، به علاوه اجرت‌المثل کار در منزل، به علاوه نصف درآمد مرد در طول زندگی مشترک می‌رود و در آخر چیزی نمی‌ماند؛ این ضوابط، یک روحیه سوداگری و معامله در بعضی از خانم‌ها ایجاد می‌کند و آمار طلاق بالا می‌رود. وقتی این سه مصلحت کنار هم بیایند: ۱ـ کانون خانواده را تضعیف می‌کند ۲ـ روحیه غیرجالبی را در بعضی خانم‌ها ایجاد می‌کند ۳ـ آمار طلاق بالا می‌رود و …
اینجا فقه باید دخالت کند و لذا ما طرحی به نام استنباط دوم داریم؛ یعنی گاهی اوقات چند مؤلّفه در استباط اوّلیّه، یک جواب دارد و در استنباط دوم، چند جواب و یا جواب دیگری دارد. بحث عناوین ثانوی هم نیست؛ گاهی در عنوان اوّلی جا می‌گیرد. اگر یک مغازه‌دار عکس یک پفک را در مغازه خود نصب کند و آن را تبلیغ کند، هیچ مشکلی ندارد؛ امّا اگر رسانه ملّی بخواهد مدام این پفک را در سطح ملی تبلیغ کند، ممکن است خلاف شرع باشد. فقه می‌گوید لهو و لعب حرام نیست؛ اما اگر مجموعه‌ای از یک زندگی، لهو و لعب شود، هیچ‌کس آن را جایز نمی‌داند. اینها جزء ساحت‌های فقه است که باید بررسی شود و خیلی از آنها هم بررسی شده است. بعضی با عناوین ثانوی و بعضی حتّی با عناوین اوّلی. یعنی وقتی مصالح جا به جا می‌شود و مصلحت، مفسده یا مفسده، مصلحت می‌شود حکم هم فرق می‌کند.
سؤال: آیا این مقدار برای فقیه ،قدرت افتاء ایجاد می‌کند که یک مسئله حلال فردی را در عرصه اجتماع تحریم کند؟!
شکی نیست؛ بله قدرت پیدا می‌کند. البته به شرطی که همان شبی که می‌خواهید صبح فتوا دهید، دنبال حلّ مسئله نروید! بحث ما بحث مصلحت است؛ اگر بخواهیم بحث مصلحت را با یک‌سری مطالعات کلّیات ابوالبقاء تمام کنیم که هیچ فایده‌ای ندارد. ما باید نقش مصلحت‌های مبدأ، معیار و مناط را معلوم کنیم و به اطمینان برسیم؛ یعنی این کار رسانه ملّی، مصداق اشاعه باطل است؛ مصداق همان که فرمود لهو است و ألهی عن ذکرالله است. چرا تأمل و تردید کند؟ یا اگر دید مصداق ظلم است.
این هم که گفته می‌شود مصادیق عدل، مصادیق ظلم، مشتبه است و عقل ما نمی‌رسد، کم لطفی است. اوّلاً وقتی بحث عقل می‌شود، منظور، عقل زید و عمر نیست؛ بلکه عقل و خِرد جمعی است و خرد جمعی که بخواهد فارغ از تعصّبات باشد درک می‌کند. چرا ما این‌قدر نسبت به عقل بی‌مهری می‌کنیم؟ عقلی که أمّ الحجج است تا می‌خواهیم در این مورد سخن بگوییم، می‌گویند عقل درک نمی‌کند. برای مثال آیا عقل مصلحت بیمه را درک نمی‌کند؟ آیا مصلحت وجود بانک و مبادلات بانکی را درک نمی‌کند؟ آیا مصلحت معاملاتی که هر روز برای تسهیل کارها دارد در دنیا به وجود می‌آید را عقل درک نمی‌کند؟ آیا در بحث‌های سیاسی مثلاً اینکه قدرت نامحدود در اختیار یک شخص قرار نگیرد و قوا تفکیک شود و وظایف معلوم شود را عقل درک نمی‌کند؟ پس ما می‌خواهیم درک عقل را کجا ببریم؟ البته ما باید سلیقه شخصی و اوهام را کنار بگذاریم. ممکن است ما در اینجا اشتباهاتی هم بکنیم. همین‌طور که ممکن است در استنباط از یک آیه اشتباه کنیم. مانند اختلاف دو فقیه در یک آیه. این اشتباهات از عقل هم ممکن است. چطور می‌شود که ما آن اشتباهات را تحمّل می‌کنیم؛ امّا اینجا که می‌رسیم، برایمان غیرقابل تحمّل می‌شود؟
سؤال: نظر شما اینست که اگر ما با توجّه به مقاصد شریعت پیش برویم، آنقدر به استظهار فقیه جهت‌دهی می‌شود که در فهم او از ادلّه می‌تواند تاثیر تامّ بگذارد و نیازمند این نیست که مردّد بماند و اصل عملیّه را تعمیم ببخشد. آیا درست است؟
یعنی اصول عملیّه را به شدت لاغر می‌کند؛ البته این اشتباه را نکنید که اصول عملیه دو مجال دارد: ۱- در شبهات موضوعیه ۲- در شبهات حکمیه. بحث در شبهات حکمیه است و الّا برای شبهات موضوعیه در همه دنیا اصولی وجود دارد: مثلاً اگر یک متّهم را بگیرند، اصل بر برائت اوست. لذا در شبهات حکمیه به شدت لاغر می‌شود.
سؤال: هنجارهایی در حوزه علمیّه در پیوند با توسعه اصول و فقه وجود دارد که بعضی آن را مانع تکامل می‌دانند؛ مثلاً جمود و تعصّب نسبت به فنون و قواعد سابق. آیا شما وجود این هنجارهای منفی را قبول دارید؟
هیچ‌کس معتقد نیست که این متون اصولی و فقهی را معصوم نوشته است و من بارها هم عرض کرده‌ام که مکاسب را شیخ مرتضی انصاری نوشته، نه امام مرتضی علی! اما باید کسانی که می‌خواهند وارد این میدان شوند، مرتبط با این متون باشند. این نکته‌ای است که نمی‌توان از آن عبور کرد.
یکی از مشکلات طلاب جوان ما عدم ارتباط با تراث است؛ یعنی اگر یک کتاب ساده فارسی یا آموزش احکام یا تفسیر ساده باشد، می‌فهمد؛ اما اگر وارد کتاب‌های گذشتگان شود، دیگر ارتباط قطع می‌شود. در این صورت چطور کسی می‌تواند ادّعای تخصص کند، در حالی که قدرت ارتباط با متون ندارد؟! بنابراین کتابها، کتاب‌هایی هستند که معصوم آنها را ننوشته، امّا ارتباط با آنها لازم است. البته در اینکه باید فراتر از آنها کار کرد، بحثی نیست. اگر ما امروز بخواهیم با دیات یحیی بن سعید حلّی مشکلات بحث دیات را حل کنیم که نمی‌شود، و هکذا و هکذا. آنها به عنوان کتاب‌های مبدأ خوب است؛ اما به عنوان کتاب‌هایی که به یبدأ و به یختم، خوب نیست و غلط است. لذا باید اینها را از یکدیگر جدا کرد.
اما سؤال دیگر شما که در مورد هنجارها بود، پاسخش اینست که مسلّماً هنجارهایی وجود دارد که نباید باشد و باید ناهنجار تلقّی شود. من در سخنان خود اشاره کردم که ما گاهی اصولی صحبت می‌کنیم، ولی اشعری فکر می‌کنیم و اگر واقعاً این‌طور است، این یک نوع ناهنجاری است. اگر ما به سراغ منابعی که خداوند آنها را به عنوان منبع قرار داده نمی‌رویم، در واقع یک نوع ناهنجاری است. اگر بحث‌های عمیقی را که باید وارد صحنه شود ما آن را ساده می‌گیریم، یک نوع ناهنجاری است. یا در بعضی مواقع، گذشته‌ها قداست پیدا کند و نقطه مقابل، نوآوری‌های معاصران خطا انگاشته شود؛ یعنی چنین فکری که یک خطای گذشته از یک صواب معاصر ارزشمندتر است، اینها ناهنجارهایی هستند که باید از بین بروند. یعنی قدمت‌زدگی، تقدّس‌زدگی نسبت به کلمات قدما و از طرف دیگر حجاب معاصرت، ناهنجارهایی هستند که باید از بین بروند. یا ترس و وحشت، بعضی اشخاص از نوآوری! ترس این را دارند که اگر ما وارد اینها شویم چه عاقبتی خواهد داشت؟ مانند قضیه مشروطه که شروع آن با علما و ادامه و انجام آن با علما نبود، نشود! من این را ترس مذموم می‌دانم؛ یعنی ما از اینکه مبادا آب مسموم باشد، عمری از آب استفاده نکنیم. اگر اینها حیات فقه و شریعت است، باید از آن استفاده کرد. البته باید سمّ‌شناسی و آسیب‌شناسی هم کرد و ضوابط شناخته شده اجتهاد را هم گفت. همان که امام(ره) می‌فرمود؛ زمان و مکان را دخالت داد؛ اما جواهری هم استنباط کرد. والحمد لله ربّ العالمین.
سوتیترها:
- به عقل هم ولو گفته‌ایم که از منابع استنباط هستی، ولی با شبهاتی که محقّق اصفهانی و امثال ایشان مطرح کردند، عملا هیچ حضوری در فقه ندارد. همین‌جا عرض‌کنم که ممکن است ما اصولی حرف بزنیم، ولی خیلی وقت‌ها اشعری فکر می‌کنیم!
- من بارها هم عرض کرده‌ام که مکاسب را شیخ مرتضی انصاری نوشته، نه امام مرتضی علی! اما باید کسانی که می‌خواهند وارد این میدان شوند، مرتبط با این متون باشند.
- بعضی مواقع، گذشته‌ها قداست پیدا کند و نقطه مقابل، نوآوری‌های معاصران خطا انگاشته شود؛ یعنی چنین فکری که یک خطای گذشته از یک صواب معاصر ارزشمندتر است، اینها ناهنجارهایی هستند که باید از بین بروند.
وقتی بحث عقل می‌شود، منظور، عقل زید و عمر نیست؛ بلکه عقل و خِرد جمعی است. چرا ما این‌قدر نسبت به عقلی که أمّ الحجج است، بی‌مهری می‌کنیم؟ تا می‌خواهیم در این مورد سخن بگوییم، می‌گویند عقل درک نمی‌کند
